القراءات: { الۤر } بالإمالة وكذلك ما بعده: أبو عمرو وخلف وحمزة وعلي والخراز
عن هبيرة والنجاري عن ورش ويحيى وابن مجاهد والنقاش عن ابن ذكوان. { لساحر }
بالألف: ابن كثير وعاصم وحمزة وعلي وخلف. الآخرون { لسحر } { حقاً أنه } بالفتح.
يزيد. { ضياء } بالهمز حيث كان: ابن مجاهد وأبو عون عن قنبل { يفصل } بالياء: ابن
كثير وعمرو وسهل ويعقوب وحفص والمفضل والعجلي. الباقون بالنون. { واطمأنوا }
بغير همز: الأصبهاني عن ورش وحمزة في الوقف.
الوقوف: { الۤر } ق كوفي { الحكيم } ه ط { عند ربهم } ط { مبين } ه { يدبر الأمر }
ط { إذنه } ط { فاعبدوه } ط { تذكرون } ه { جميعاً } ط، { حقاً } ط، إلا لمن قرأ { أنه }
بالفتح. { بالقسط } ط { يكفرون } ه { والحساب } ط { إلا بالحق } ط لمن قرأ { نفصل }
بالنون، ومن قرأ بالياء أمكنه أن يجعل { يفصل } حالاً. { يعلمون } ه { يتقون } ه
{ غافلون } ه لا لأن { أولئك } خبر "إن" { بإيمانهم } ج ط للحذف تقديره يهديهم ربهم
بإيمانهم إلى دار البقاء مع اتحاد المقصود وتمام الموعود { النعيم } ه { سلام } ج ط لأن
الجملتين وإن اتفقتا فقد اعترضت جملة معطوفة أخرى لأن قوله { وآخر دعواهم } معطوف
على { دعواهم } الأوّل { العالمين } ه.
التفسير: اتفقوا على أن قوله { الر } ليس بآية وعلى أن { طه } آية. ولعل الفرق أن
{ الر } لا يشاكل مقاطع الآية التي بعده، عن ابن عباس { الۤر } معناه أنا الله أرى. وقيل:
لا رب غيري. وقيل: الۤر وحم ون اسم الرحمن { تلك } إشارة إلى ما تضمنته السورة من
الآيات، والتبعيد للتعظيم، والكتاب السورة، والحكيم ذو الحكمة لاشتماله عليها أو
وصف بصفة من تكلم به ومنه قولهم للقصيدة حكيمة. وقيل: "فعيل" بمعنى "فاعل" لأنه
يحكم بين الحق والباطل، أو يحكم بأن محمداً صادق لأن القرآن أظهر معجزاته وأبقاها.
وقيل: بمعنى مفعول أي حكم فيه بجميع المأمورات والمنهيات وقيل: بمعنى المحكم
والإحكام المنع من الفساد وذلك أنه لا يمحوه الماء ولا يحرقه النار ولا يغيره الدهور.
ويحتمل أن يقال: الكتاب الحكيم هو القرآن أو اللوح المحفوظ أو التوراة والإنجيل، لأن
جميع الكتب الإلهية متوافقة في الأصول، ويجوز أن يكون { تلك } إشارة إلى ما تقدم هذه
السورة من آيات القرآن. واعلم أنه سبحانه لما ختم السورة المتقدمة بقوله: { لقد جاءكم
رسول من أنفسكم } [التوبة: 127] صدر هذه السورة بتعديد بعض الحروف على طريق
التحدي، وذلك أن حروف القرآن من جنس الحروف التي يتلفظون بها فلولا أنه معجز
لعارضوه وناقضوه. ولما بين بهذا الطريق أن محمداً رسول حق من عند الله أنكر على كفار
قريش تعجبهم من كونه رسولاً فقال: { أكان للناس عجباً } نصب على أنه خبر كان واسمه
{ أن أوحينا } وفائدة اللام في قوله: { للناس } مع تقديمه هي أنهم جعلوه لهم أعجوبة
يتحدثون بها، ثم إن تعجبهم إما أن يكون من جعل البشر رسولا أو من تخصيص
محمد صلى الله عليه وسلم بالوحي والنبوة فقد روي أنهم كانوا يقولون العجب أن الله لم يجد رسولاً يرسله
إلى الناس إلا يتيم أبي طالب، وكلا الأمرين ليس بعجب، أما الأول فلأن الجنس إلى
الجنس أميل { ولو جعلناه ملكاً لجعلناه رجلاً } [الأنعام: 9] { قل لو كان في الأرض
ملائكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكاً رسولاً } [الاسراء: 95]. وأما
الثاني فلأن الفقر واليتم لا يوجب في النبوة قدحاً لأن الله غني عن العالمين { وما أموالكم
ولا أولادكم بالتي تقربكم عندنا زلفى } [سبأ: 37] وإنما المعتبر في الاستنباء كونه متصفاً
بالصدق والأمانة والتقوى، وكان لمحمد صلى الله عليه وسلم في ذلك قبل بعثه اليد الطولى إذ كان يدعى
محمداً الأمين. و "أن" في قوله: { أن أنذر الناس } هي المفسرة لأن الإيحاء فيه معنى
القول، أو مخففة من الثقيلة وقد عملت في ضمير شأن مقدر معناه إنه أي إن الشأن قولنا
أنذر الناس. وقوله: { وبشر الذين آمنوا أن لهم } أي بأن لهم، والإنذار إخبار مع تخويف
وإنه عام للناس كلهم، ولكن البشارة خاصة بالمؤمنين. ويحتمل أن يراد بالناس الكفار
فقط ويمكن أن يكون تعجبهم عائداً إلى الإنذار والتبشير وليس ذلك بعجب بل المنكر في
العقول تعطيل الأعمال وأن يترك الإنسان سدىً، وإرسال الرسل أمر ما أخلى الله تعالى
المكلفين عنه شيئاً من الأزمنة، وبه تتم الماليكة والأمر والنهي والإذن والمنع والثواب
والجزاء. وإنما قدم الإنذار على التبشير لأن الإنذار تحذير عن فعل ما لا ينبغي، والتبشير
ترغيب في فعل ما ينبغي والتخلية مقدمة على التحلية. ومعنى { قدم صدق } سابقة فضل
ومنزلة رفيعة أي سبق لهم عند الله خير. قال أحمد بن يحيى: القدم كل ما قدمت من
خير. وقال ابن الأنباري: كناية عن العمل الذي لا يقع فيه تأخير ولا إبطاء. والسبب في
إطلاق القدم على السابقة أن السعي والسبق لا يحصل إلا بالقدم فسمي المسبب باسم
السبب كما سميت النعمة يداً لأنها تعطى باليد، وإضافة القدم إلى صدق لأجل المبالغة
وللتنبيه على أنها من السوابق العظيمة أي القدم التي يصدق ويحق أن تسمى قدماً. وأما
عبارات المفسرين فمنهم من قال: قدم صدق هي الأعمال الصالحة، ومنهم من قال
الثواب، ومنها من قال شفاعة محمد صلى الله عليه وسلم. أما قوله: { قال الكافرون } فقال القفال: فيه
إضمار والتقدير: فلما أنذرهم قالوا ذلك. ثم من قرأ لساحر بالألف فقوله هذا إشارة إلى
النبي صلى الله عليه وسلم، ومن قرأ السحر إشارة إلى القرآن وفيه دليل على عجزهم واعترافهم بأنهم
قاصرون عن معارضته كالسحر، ومن هنا جوز بعضهم أن يكونوا أرادوا به المدح أي إنه
لكمال فصاحته وتعذر الإتيان بمثله جارٍ مجرى السحر. ثم لما أنكر عليهم تعجبهم من
الأمور المذكورة وهي الواسطة أراد أن يقيم البرهان عليها بإثبات المبدأ ويبين غايتها
بإثبات المعاد وذلك في آيتين متواليتين. وقد مر في الأعراف تفسير قوله: { إن ربكم الله
الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش } فلا حاجة إلى الإعادة.
ثم ذكر ما يدل على مزيد عظمته وجلاله وأنه لا يخرج أمر من الأمور من قضائه
وتقديره فقال: { يدبر الأمر ما من شفيع إلا من بعد إذنه } وإنما فقد العاطف لأنهما
كالتفسير والتفصيل لما دل عليه قوله: { إن ربكم الله } الخ. والأمر الشأن أراد به أحوال
الخلق وأحوال ملكوت السموات والأرض والعرش. والمعنى أنه يقضي ويقدر بمقتضى
الحكمة ويفعل ما يفعله المصيب في أفعاله الناظر في أدبار الأمور وعواقبها لئلا يدخل في
الوجود ما لا ينبغي. قال الزجاج: إن الكفار الذين خوطبوا بهذه الآية كانوا يقولون إن
الأصنام شفعاؤنا عند الله فرد الله عليهم بأنه ليس لأحد أن يشفع إليه في شيء إلا بعد إذنه
لأنه أعلم بموضع الحكمة والصواب فلا يجوز لهم أن يسألوه ما لا يعلمون أنه صواب
وصلاح. ففي قوله: { يدبر الأمر } إشارة إلى استقلاله في التصرف جانب المبدأ، وفي
قوله { ما من شفيع } إشارة إلى استقلاله في طرف المعاد. ويمكن أن يقال: المراد أنه
خلق العالم على أحسن الوجوه وأقربها من الأصلح مع أنه ما كان هناك شفيع يشفع في
تحصيل المصالح فدل ذلك على أنه محسن إلى عباده مريد للخير والرأفة بهم كامل العناية
بأحوالهم. قال أبو مسلم: الشفيع معناه الثاني من الشفع الذي يخالف الوتر أي خلق
السموات والأرض وحده ولا حي معه ولا شريك يعينه ثم خلق الملائكة والثقلين، والمراد أنه لم يدخل في الوجود أحد إلا من بعد أن قال له: "كن" حتى كان وحصل. ثم أشار إلى المعلوم بالأوصاف المذكورة فقال: { ذلكم الله ربكم } الذي يستأهل منكم
العبادة بإزاء النعم الجسام من خلق السموات والأرض بما فيهما وعليهما { فاعبدوه }
وحده { أفلا تذكرون } فيه تنبيه على وجوب الاعتبار والنظر في الدلائل الدالة على عظمته
وجلاله. ثم شرع في إثبات المعاد فقال: { إليه مرجعكم } أي رجوعكم { جميعاً }
مجموعين. وتقديم الجار والمجرور للاختصاص والمعنى لا ترجعون في العاقبة إلا إلى
جزائه وحكمه فاستعدوا للقائه، ثم أكد ذلك بقوله: { وعد الله حقاً } وفيه تأكيدان كما مر. ثم قال: { إنه يبدأ الخلق ثم يعيده } وهو استئناف فيه معنى التعليل كأنه قال إن الذي قدر على الإبداء يقدر على الإعادة بالطريق الأولى كقوله: { وننشئكم فيما لا تعلمون } [الواقعة: 61] يعني أنه سبحانه لما كان قادراً على إنشاء ذواتكم أوّلاً ثم على إنشاء
أجزائكم حال حياتكم ثانياً شيئاً فشيئاً من غير أن تكونوا عالمين بوقت حدوثه وبوقت
نموّه، وجب القطع بأنه لا يمتنع عليه إعادة تلك الأجزاء بعد البلى والتفرق. ومن قرأ
{ أنه } بالفتح فعلى حذف لام التعليل أي لأنه، أو على أنه منصوب بالفعل الذي نصب
وعد الله أي وعد الله وعداً بدء الخلق ثم إعادته، ويجوز أن يكون مرفوعاً بما نصب حقاً
أي حق حقاً بدء الخلق.
ثم ذكر غاية الإعادة وحكمتها فقال: { ليجزي الذين آمنوا وعملوا الصالحات } قال
المفسرون: في الآية إضمار والتقدير أنه يبدأ الخلق ليأمرهم بالعبادة ثم يميتهم ثم يعيدهم
ليجزي. وإنما حسن هذا الحذف لتقدم قوله: { فاعبدوه } ولأن الإعادة لا تكون إلا بعد
الإماتة والإعدام. وقوله: { بالقسط } أي بالعدل متعلق بـ { يجزي } أي ليجزيهم بقسطه
ويوفيهم أجرهم أو ليجزيهم بقسطهم وبما لم يظلموا أنفسهم حين آمنوا وعملوا صالحاً
وهذا وجه حسن لطباق قوله: { بما كانوا يكفرون } وفي قوله: { والذين كفروا } من غير
أن يدخل لام العاقبة في الجملة كما أدخلها في الأولى دليل على أنه خلق الخلق للرحمة
لا للعذاب، وإنما جاء التعذيب لغرض وقوعهم في طريق القهر. والحميم الماء الذي
أسخن بالنار حتى انتهى حره. قالت الأشاعرة: في الآية دلالة على عدم منزلة بين
المنزلتين على ما يقول بها المعتزلة. وأجيب بأن عدم الذكر لا يدل على العدم ورُدَّ بأن
الفساق أكثر من أهل الطاعة فكيف يجوز طي ذكرهم؟ واعلم أن للعلماء في إثبات المعاد
طريقين: الأول طريق القائلين بالحسن والقبح العقليين، والثاني طريق من يقول لا يجب
على الله شيء أصلاً يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد. أما الفريق الأول فلهم على وجوب
المعاد حجج عقلية منها: أنه تعالى خلق الخلق وأعطاهم عقولاً وقدراً فيجب في حكمته
أن يرغبهم في الخيرات ويزجرهم عن السيئات، وهذا الترغيب والزجر لا يمكن إلا بربط
الثواب على الفعل والعقاب على الترك. هذا في المأمورات وبالعكس في المنهيات،
وذلك الثواب المرغب والعقاب المرهب غير حاصل في الدنيا فلا بد من دار أخرى هي
دار الآخرة ليحصل فيها ذلك وإلا لزم أن يكون الله تعالى كاذباً في قوله: { ليجزي } الخ.
فإن قيل: لم لا يكفي في الترغيب والردع ما أودع الله في العقول من تحسين الخيرات
وتقبيح المنكرات فلا يحتاج إلى الوعد والوعيد؟ ولئن سلم فلم لا يجوز أن يكون الغرض
من الترغيب والترهيب نظام العالم لا أنه يفعل ذلك ولا يلزم منه الكذب على الله، ألستم
تخصصون أكثر عمومات القرآن ثم تزعمون أنه لا كذب؟ سلمنا أنه يفعل لكن لم لا يجوز
أن يكون الثواب والعقاب هو ما يصل إلى الإنسان في دار الدنيا من الراحات والآلام؟
فالجواب أن العقل وإن كان يدعو إلى فعل الخير وترك الشر إلا أن الهوى والنفس يدعوان
إلى الانهماك في الشهوات الجسمانية، وإذا حصل هذا التعارض فلا بد من مرجح وما ذاك
إلا ترتيب الوعد والوعيد على الأعمال، وتجويز الخلف في ذلك مناف للغرض، وأخذ
الأجرة إنما يكون بعد الفراغ من العمل والعبد ما دام في الدنيا فهو في العمل، وقد ترى
أزهد الناس وأعلمهم مبتلى بالآفات والبليات، وأفسقهم وأجهلهم في أتم اللذات
والمسرات. ومنها أن صريح العقل يوجب في حكمة الحكيم أن يفرق بين المحسن
والمسيء والمظلوم والظالم وأن لا يجعل من كفر به وعصاه كمن آمن به وأطاعه وليس
هذه التفرقة في الدنيا كما قيل:
كم عالم عالم أعيت مذاهبه وجاهل جاهل تلقاه مرزوقا
فلا بد من دار أخرى يظهر فيها التفاوت. ومنها أنه كلف عبيده بأن يعبدوه،
والحكيم إذا أمر عبده بشيء فلا بد أن يجعله فارغ البال منتظم الأحوال حتى يمكنه
الاشتغال بأداء تكليفه، والناس جبلوا على طلب اللذات والتبادر إلى تحصيل أسباب
الراحات فلو لم يكن زاجر من خوف المعاد لوقع الهرج والمرج والفتن وحينئذٍ لا يتفرغ
المكلف لأداء ما أمر به. فإن قيل: لم لا يكفي في نظام العالم مهابه الملوك وسياستهم؟
قلنا: إن لم يكن السلطان قاهراً قادراً على الرعية فلا فائدة فيه، وإن كان قاهراً غالباً ولا
خوف له من المعاد فحينئذٍ يقدم على أنواع الظلم والإيذاء لأن الداعية النفسانية قائمة ولا
وازع له في الدنيا ولا في الآخرة. ومنها أنه تعالى خلق هذا العالم وخلق فيه الناس،
والعبث لا يليق بالحكيم الرحيم فوجب أن يقال: إنه خلقهم لمقصود ومصلحة وخير
وليس ذلك في الدنيا لأن لذات هذا العالم جسمانية لا حقيقة لها إلا إزالة الألم، وإزالة
الألم أمر عدمي وكان هذا حاصلاً قبل الوجود فلا يبقى للتخليق فائدة. وأيضاً إن لذات
الدنيا مشوبة بالآلام بل اللذة في الدنيا كالقطرة من البحر فعلمنا أن للرحة دار أخرى. فإن
قيل: ليس أنه يعذب أهل النار لا لمصلحة وفائدة لهم؟ قلنا: الفرق أن ذلك الألم
استحقوه على أعمالهم وهذا الألم الحاصل في الدنيا غير مستحق فوجب أن يعقبه خيرات
عظيمة وإلا فينافي كونه أرحم الراحمين وأكرم الأكرمين. ومنها أنه لو لم يحصل للإنسان
معاد لكان أحسن من جميع الحيوانات لأنها تشاركه في اللذات الحسية لأن الروث في
مذاق الجعل كاللوز في فم الإنسان، والإنسان يزيد عليها بعقل هو سبب تألمه وتأذيه في
أغلب الأحوال، يتفكر في الأحوال الماضية فيتأسف، ويتأمل في الأحوال الآتية فيخاف،
فلو لم يكن للإنسان معاد به يكمل حاله ويظهر سعادته كان عقله سبباً لشقائه وخسته دون
شرفه ومزيته. ومنها أن إيصال النعم إما أن يكون مشوباً بالآفات أو خالصاً عنها، فلما
أنعم الله تعالى علينا في الدنيا بالمرتبة الأولى وجب أن ينعم علنيا بالمرتبة الثانية في دار
أخرى إظهاراً لكمال القدرة والرأفة والحكمة، فهناك ينعم على المطيعين ويعفو عن
المذنبين ويزيل الغموم والهموم والآفات والمخافات. ومما يقوّي هذا الكلام أن الإنسان
دائماً في الترقي من حين كونه جنيناً في بطن أمه إلى أن يخلص من ذلك السجن ويخرج
إلى فضاء الدنيا، وإلى أن ينتقل من تناول اللبن والشد الوثيق في المهد إلى تناول الأطعمة
اللذيذة والمشي والعدو إلى أن يصير أميراً نافذ الحكم على الخلق أو عالماً مشرفاً على
حقائق الأشياء، فوجب بحكم هذا الاستقراء أن يكون حاله بعد الموت أشرف وأبهى من
اللذات العاجلة المشوبة بالآلام. ومنها طريقة الاحتياط فإنا إذا آمنا بالمعاد وتأهبنا له فإن
كان هذا المذهب حقاً فقد نجونا وهلك المنكر، وإن كان باطلاً لم يضرنا هذا الاعتقاد،
غاية ذلك فوات بعض اللذات الزائلة المشوبة بالمنغصات. ومنها أن أحوال الإنسان من
صباه إلى هرمه تضاهي حال الأرض من الربيع إلى الشتاء. ثم إنا نرى الأرض في الربيع
الثاني تعود إلى تلك الحياة فلم لا يعقل مثل ذلك في الإنسان؟ ومنها أن الإنسان إنما
يتولد من نطفة تولدت من الأغذية الكائنة من الأجزاء العنصرية المتفرقة في مشارق الأرض
ومغاربها، فإذا مات وتفرقت تلك الأجزاء فكيف يمتنع أن تجتمع مرة أخرى على مثال
الاجتماع الأول؟ ومنها أن النظر في تغيرات العالم أدى إلى إثبات صانع حكيم قادر قاهر،
والعقل يحكم بأن هذا الحكيم لا يليق به أن يترك عبيده هملاً يكذبون عليه ويجورون، فلا
بد من أن يكون له أمر ونهي ووعد ووعيد من غير تجويز خلف فيهما كما مر، ولا يتحقق
جميع ذلك إلا في دار الجزاء.
وأما الفريق الآخر الذين لا يعللون أفعال الله تعالى برعاية المصالح فإنهم يقولون:
المعاد أمر جائز الوجود لأن تعلق النفس بالبدن لما كان في المرة الأولى جائزاً فالمرة
الثانية أيضاً جائزة. ثم إن إله العالم قادر مختار عالم بجميع المعلومات الكليات
والجزئيات فلا يعجز تمييز أجزاء بدن زيد - وإن اختلطت بأجزاء التراب والبحار - عن
أجزاء بدن عمرو، وإذا ثبت هذا الإمكان وقد دل الدليل على صدق الأنبياء عليهم السلام
وعلى أن القرآن كلام الله الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه. ثم إنهم قطعوا
بوقوع هذا الممكن والقرآن مشحون بآيات البعث والجزاء فوجب علينا القطع بالمعاد
الجسماني. وأما شبهة المنكرين فمن ذلك أنهم قالوا الدار الآخرة إن كانت شراً من هذه
فالتبديل سفه، وإن كانت مثلها فعبث، وإن كانت خيراً منها فإما أن يقال إنه قادر على
خلق ذلك الأجود أولاً ثم تركه وفعل الأرذل فذلك سفه، أو يقال إنه ما كان قادراً ثم حدثت له القدرة فذلك انتقال من العجز إلى القدرة ومن الجهل إلى الحكمة فهو محال
على القديم. والجواب أن كلاً من الدارين خير في وقتها فالأولى لتحصيل الكمالات
النفسانية الممكنة للنوع الإنساني من قبيل العلم والعمل، والأخرى للراحة والجزاء، ومن
ذلك أنهم قالوا: حركات الأفلاك مستديرة والمستدير لا ضد له وما لا ضد له لا يقبل
الفساد. والجواب ما ذكرنا في كتبنا الحكمية من أن كل جسم مركب وكل مركب ينحل لا
محالة. ولئن سلمنا أنها أزلية فحركاتها غير أزلية لأن الحركة عبارة عن الانتقال من حال
إلى حال، وهذه الماهية تقتضي المسبوقية بالحالة المنتقل عنها والأزلية تنافي المسبوقية
بالغير فكان الجمع بين الأزل والحركة محالاً. ولئن سلم أن الحركة أزلية فلم لا يجوز أن
يكون بعض أوضاع الأفلاك مقتضياً لإعادة المعدومات من الأشخاص الإنسانية؟ ومن ذلك
أنهم قالوا: الإنسان عبارة عن هذا البدن ذي الأجزاء لا كيف كانت بل بشرط وقوعها على
تأليف مخصوص، لأن أجزاء البدن كانت موجودة قبل هذا الإنسان والموجود مغاير
للمعدوم. فإذا مات الإنسان وتفرقت أجزاؤه فقد عدمت تلك الصورة والأعراض وعود
المعدوم محال. وأجيب بأن الإنسان ليس عبارة عن هذا الجسد وإنما هو النفس سواء
كانت جوهراً مجرداً مفارقاً أو جسماً مخصوصاً لطيفاً باقياً في جميع أحوال البدن من الصبا
إلى الهرم مصوناً عن التحلل والتبدل وهو الذي يسميه المتكلمون بالأجزاء الأصلية. ومن
ذلك أنهم قالوا: إذا قتل الإنسان واغتذى به إنسان آخر لزم أن تعاد تلك الأجزاء في بدن
كل واحد من الشخصين وذلك محال. وأجيب بعين ما مر وهي أن الأجزاء الأصلية لا
تصير جزءاً من إنسان آخر. فهذه خلاصة وما وصل إليه العقول من أمر المعاد والله تعالى
أعلم بحقائق الأمور.
ثم عدد بعض نعمه على المكلفين فقال: { هو الذي جعل الشمس ضياء } وهو
أجوف واوي مهموز اللام قلبت واوه ياء لكسرة ما قبلها، ومن قرأ بهمزتين بينهما ألف
فمحمول على القلب لأن إذا قدم اللام على العين وقع حرف العلة على الطرف فانقلب
همزة كما في "كساء". وهو إما أن يكون جمع ضوء كحوض وحياض، أو مصدر ضاء
يضوء مثل قام قياماً وصام صياماً، ولا بد من تقدير مضاف أي جعل الشمس ذات ضياء
والقمر ذا نور إلا أن يحمل على المبالغة فجعلا نفس الضياء والنور كما يقال للرجل
الكريم إنه كرم وجود. والضياء أقوى من النور. ولا خلاف بين العقلاء أن ضوء الشمس
كيفية قائمة بها لذاتها، أما نور القمر فقد ذهب جمهور الحكماء إلى أنه مستفاد من
الشمس وبذلك يقع اختلاف أحواله من الهلالية إلى البدرية كما بينا في تفسير قوله تعالى:
{ { يسألونك عن الأهلة } [البقرة: 189] { وقدره منازل } قال في الكشاف: أي قدّر مسيره
منازل أو قدره ذا منازل. ومنزلة القمر المسافة التي يقطعها في يوم وليلة بحركته الخاصة
به وجملتها ثمانية وعشرون وأساميها مشهورة: الشرطين الثريا البطين الخ. وهي كواكب
ثابتة معروفة عندهم جعلوها علامات المنازلة، فنرى القمر كل ليلة نازلاً بقرب أحدها
وذلك أنهم قسموا دور الفلك وهو اثنا عشر برجاً على ثمانية وعشرين - عدد أيام القمر
- فأصاب كل برج منزلان وثلث فسموا كل منزل بالعلامة التي وقعت وقت التسمية
بحذائه. ثم ذكر بعض منافعهما العائدة على المكلفين فقال: { لتعلموا عدد السنين
والحساب } حساب الأوقات من الأشهر والأيام والليالي. وقد ذكرنا السنة الشمسية والسنة
القمرية وكيفية دوران إحداهما على الأخرى في تفسير قوله تعالى: { إن عدة الشهور }
[التوبة: 36] الآية فلا حاجة إلى التكرار، ثم أشار إلى سائر منافعهما وخواصهما بقوله:
{ ما خلق الله ذلك } المذكور { إلا } ملتبساً { بالحق } والصواب دون الباطل والعبث،
فالشمس سلطان النهار والقمر خليفتها بالليل، وبحركة الشمس تنفصل السنة إلى فصولها
الأربعة، وبالفصول تنتظم مصالح هذا العالم ويتحصل معايش الخلائق، وبحركة القمر
يحصل الشهور، وباختلاف حاله في زيادة النور ونقصانه تختلف أحوال الرطوبات إلى غير
ذلك من الخواص التي يرشد إليها التأمل والتدبر ولهذا قال: { يفصل الآيات لقوم
يعلمون } لأنهم هم الذين ينتفعون بهذه الدلائل. وقيل: المراد بالعلم ههنا العقل الذي
يعم الكل. ثم ذكر المنافع الحاصلة من اختلاف الليل والنهار وقد مر تفسيره في سورة
"البقرة" في قوله: { إن في خلق السموات والأرض } [الآية: 164]. ومعنى قوله: { وما خلق الله في السموات والأرض } كقوله: { { وما خلق الله من شيء } [الآية:185]
وقد مر في آخر "الأعراف". وإنما خص كونها آيات بالمتقين لأنهم يحذرون العاقبة
فيدعوهم الحذر إلى التدبر والنظر. قال القفال: من تدبر في هذه الأحوال علم أن الدنيا
مخلوقة لشقاء الناس وأن خالقها وخالقهم ما أهملهم بل جعلها لهم دار عمل، وإذا كان
كذلك فلا بد من أمر ونهي ثم من ثواب وعقاب ليتميز المحسن عن المسيء، فهذه
الأحوال في الحقيقة دالة على صحة القول بالمبدإ والمعاد.
ثم شرع في شرح أحوال من لا يؤمن بالمعاد ومن يؤمن به فقال: { إن الذين لا
يرجون لقاءنا } عن ابن عباس ومقاتل والكلبي: معناه لا يخافون البعث كقوله تعالى:
{ وهم من الساعة مشفقون } [الأنبياء: 49] واستبعد الأكثرون تفسير الرجاء بالخوف
وقالوا: إنه بمعنى الطمع أي لا يطمعون في حسن لقائه كما يأمله السعداء، أو لا يتوقعونه
أصلاً لأنهم لا يؤمنون بالمعاد فهم ذاهلون عن طلب اللذات الحقيقية فارغون عن التوجه
نحو السعادات الباقية { ورضوا } مع ذلك { بالحياة الدنيا } الحسية الخسيسة { واطمأنوا
بها } سكنوا إليها سكون العاشق إلى معشوقه وهذه غاية الانهماك الاستغراق في اللذات
الجسمانية { والذين هم عن آياتنا غافلون } فلا يعتبرون بالآيات ولا ينظرون في الدلائل
الموصلة إلى حقيقة المبدإ والمعاد، فلم يقبلوها بالتقليد ولم ينظروا إليها بعين الاجتهاد
{ أولئك مأواهم النار } فيه معنى الجزاء ولذلك تعلق به قوله: { بما كانوا يكسبون } وفيه
أن الأعمال السابقة هي المؤثرة في حصول العذاب الجسماني وهو النار المحسوسة،
والعذاب الروحاني وهو نار البعد من المألوفات والقطيعة من السعادات الباقيات فيكون
مثاله مثال من أخرج عن مجالسة معشوقه فألقي في بئر ظلمانية لا إلف بها ولا مؤنس بل
يكون فيها أنواع المؤذيات وأصناف الموحشات نعوذ بالله من تلك الحالات. وهذا حال من
لا يؤمن بالمعاد فلا يعمل له، وأما حال الذي يؤمن به فذلك قوله: { إن الذين آمنوا }
استكملوا من جهة القوة النظرية { وعملوا الصالحات } استكملوا من قبل القوة العملية أو
صدقوا بقوله ثم حققوا التصديق بالعمل الصالح الذي جاءت به الأنبياء والكتب من
عند الله، أو أشغلوا قلوبهم وأرواحهم بتحصيل المعرفة ثم جوارحهم بالخدمة حتى تكون
عيونهم مشغولة بالاعتبار، وآذانهم باستماع كلام الله، وألسنتهم بذكر الله وسائر أعضائهم
بطاعة الله تعالى: { يهديهم ربهم بإيمانهم } قال أكثر المفسرين: معناه يهديهم إلى الجنة
ثواباً لهم على إيمانهم وأعمالهم الصالحة. ومعنى قوله: { بإيمانهم } أي بإيمانهم هذا
المضموم إليه العمل الصالح، وهذا التفسير يوافق قوله تعالى: { يوم ترى المؤمنين
والمؤمنات يسعى نورهم بين أيديهم وبأيمانهم } [الحديد: 12] وقوله صلى الله عليه وسلم: "إن المؤمن إذا خرج
من قبره صوّر له عمله الصالح في صورة حسنة فيقول له: أنا عملك فيكون له نوراً
وقائداً إلى الجنة. والكافر إذا خرج من قبره صوّر له عمله في صورة سيئة فيقول: أنا عملك
فينطلق به إلى النار" . وقيل: معنى الآية إن إيمانهم يهديهم إلى مزايا من الألطاف ولوامع
من الأنوار بحيث تزول بواسطتها عنهم الشكوك والشبهات فتؤدي إلى حصول المثوبات
ولذلك جعل { تجري من تحتهم الأنهار } بياناً له وتفسيراً لأن التمسك بسبب السعادة
كالوصول إليها. فهذه الهداية عبارة عن الفوائد الزوائد الحاصلة في الدنيا بعد الإيمان. قال
القفال: فعلى هذا الوجه كان المعنى يهديهم ربهم بإيمانهم وتجري من تحتهم الأنهار إلا أنه
حذف الواو وجعل قوله: { تجري } خبراً مستأنفاً منقطعاً عما قبله. والتحقيق في تقرير هذا الوجه
أن العلم نور والجهل ظلمة والروح كاللوح والعلوم والمعارف كالنقوش ولكن حالهم بالضد
من النقوش الجسمانية، فإن تزاحم النقوش الجسمانية يكدر اللوح وتوارد النقوش المعنوية
وتكاثرها يزيد لوح الروح لمعاناً وإشراقاً حتى إنه يقوى بها على تحصيل المعارف الباقية
بسهولة، فليس فهم الرجل المنتهي للعلوم والحقائق كفهم المبتدىء، فإن الإنسان إذا آمن
بالله فقد أشرق روحه بنور المعرفة، وإذا واظب على الأعمال الصالحة حصلت له ملكة
التوجه إلى الآخرة والإعراض عن الدنيا، ولا تزال تتزايد إشراقات هذه المعارف
والملكات فيرتقي في معارجها لحظة فلحظة، ولما كان لا نهاية لمراتب المعارف والأنوار
العقلية فلا نهاية لمراتب هذه الهداية. وفي قوله: { يهديهم ربهم بإيمانهم } دليل لمن قال
إن العلم بالمقدمتين لا يوجب العلم بالنتيجة ولكنهما يعدّان الذهن لحصول الفيض من
الجواد المطلق. ومعنى { تجري من تحتهم الأنهار } أنهم يكونون في البساتين على
مواضع مرتفعة كالسرر والأرائك والأنهار تجري من بين أيديهم. { دعواهم فيها } قال
بعض المفسرين: أي دعاؤهم ونداؤهم كما يدعو القانت بقوله: اللهم إياك نعبد: وقيل:
الدعاء العبادة كقوله: { وأعتزلكم وما تدعون من دون الله } [مريم: 48] وإنما تكون هذه
عبادتهم لا على سبيل التكليف بل على سبيل الإلهام والعادة ابتهاجاً بذكر الله. وقيل:
الادعاء بين المتخاصمين والمعنى أن أهل الجنة يدعون في الدنيا والآخرة تنزيه الله من
المعايب والإقرار له بالإلهية. قال القفال: أصله من الدعاء لأن الخصم يدعو خصمه إلى
من يحكم بينهما. وقيل: أي طريقتهم وسيرتهم وذلك لأن المدعي للشيء مواظب عليه
فيمكن أن يجعل الدعوى كناية عن الملازمة وإن لم يكن في قولهم سبحانك اللهم دعاء
ولا دعوى. وقيل: أي تمنيهم كقوله: { ولهم ما يدعون } [يس: 57] أي ما يتمنونه.
وتقول العرب: ادّع عليّ ما شئت أي تمن فكان تمنيهم في الجنة ليس إلا تسبيح الله
وتقديسه، ولقد كانوا في الدنيا يدعون في الحروب من يسكنون إليه ويستنصرونه فيقولون:
يا آل فلان فأخبر الله تعالى عنهم أن أنسهم في الجنة بذكر الله وسكونهم بتحميده
{ وتحيتهم فيها سلام } أي بعضهم يحيي بعضاً بالسلام. وقيل: هي تحية الله أو الملائكة
إياهم إضافة للمصدر إلى المفعول { وآخر دعواهم أن الحمد } هي "أن" المخففة من
الثقيلة وأصله أنه الحمد { لله } على أن الضمير للشأن. قال أهل الظاهر من المفسرين: في
سبب تخصيص هذه الأذكار بأهل الجنة أن قوله: { سبحانك اللهم } علم بين أهل الجنة
وخدامهم إذا سمعوا ذلك منهم أتوهم بما يشتهونه. قال ابن جريج: ورد في الأخبار أنه
إذا مرّ بهم طير يشتهونه قالوا: { سبحانك اللهم } فيأتيهم الملك بذلك المشتهى، فإذا نالوا
منه شهوتهم قالوا: { الحمد لله رب العالمين } وقال القاضي: إنه وعد المتقين بالثواب
العظيم فإذا دخل أهل الجنة الجنة ووجدوا تلك المواعيد قالوا سبحانك اللهم أي نسبحك
عن الخلف في الوعد. وقيل: ألهم الله بني آدم في الجنة بعد انقراض الدنيا ما افتخر به
الملائكة قبلهم في قولهم: { ونحن نسبح بحمدك } [البقرة: 30] ويمكن أن يقال: إن
لكل إنسان معراجاً بحسب قوته فإذا وصل العارف الصادق إلى صفات جلال الله تعالى قال
سبحانك، وإذا ارتقى منها إلى الذات قال اللهم، فإذا عجز عن ذلك المضمار واحترق في
أوائل تلك الأنوار رجع من عالم الجلال إلى عالم الإكرام فأفاض الخير على جميع
المحتاجين ويدفع المخافات والمكاره عنهم بكل ما أمكنه وذلك قوله: { وتحيتهم فيها
سلام } ثم إذا شاهدوا أثر نعمة الله عليهم بالاستفاضة والإفاضة اختتموا الكلام بقولهم:
{ الحمد لله رب العالمين }. وعلى هذا يدور أمرهم في العروج والنزول ما داموا في الدنيا
فيكون كذلك حالهم في العقبى لقوله: "كما تعيشون تموتون وكما تموتون تبعثون".
التأويل: { الۤر } فيه إشارتان: إحداهما من الحق المحق إلى حبيبه محمد صلى الله عليه وسلم كأنه
قال: بآلائي عليك في الأزل وأنت في العدم وبلطفي عليك في الوجود وبرحمتي ورأفتي
لك من الأزل إلى الأبد. والثانية من الحق لنبيه عليه السلام إليه يقول بإنسك معي حين
خلقت روحي ولم يكن ثالث، وبلبيك الذي أجبتني به حين دعوتك للخروج من العدم
فقلت: ياسين أي يا سيد فقلت: لبيك وسعديك والخير كله بيديك. وبرجوعك منك إلى
حين قلت لنفسك بجذبة { ارجعي إلى ربك } [الفجر: 28] { تلك } أي هذه الآيات
المنزلة عليك { آيات الكتاب الحكيم } الذي وعدتك في الأزل وراثته لك ولأمتك.
والحكيم الحاكم على الكتب كلها فلا ينسخه كتاب وهو ينسخ الشرائع والأحكام والكتب
كلها { إلى رجل منهم } لما رأى فيه رجولية قبول الوحي دون غيره، ويحتمل أن يكون
معنى للناس الناسي عهد الله { قدم صدق } محمد صلى الله عليه وسلم لأنه أول من خرج من العدم إلى
الوجود، أو هو العناية الأزلية "سبقت رحمتي غضبي" { لساحر مبين } صدقوا في أنهم
مسحورون إلا أنه سحرهم سحرة صفات فرعون النفس. إن الذي يربيكم هو الذي خلق
السموات سموات أرواحكم وأرض نفوسكم من ستة أنواع هي: الروح والقلب والعقل والنفس الحيواني والنفس النباتي والصورة المعدنية { ثم استوى } على العرش القلب
{ يدبر } أمر السعادة والشقاوة يقلبه كيف يشاء. { إليه مرجعكم جميعاً } فرجعوا مقبولين
بجذبات العناية التي صورتها خطاب { ارجعي إلى ربك } [الفجر: 28] وحقيقتها انجذاب
القلب إلى الله ونتيجتها عزوف النفس عن الدنيا واستواء الذهب والمدر عندها ورجوع
المردودين بغير الاختيار بالسلاسل والأغلال. ومن نتائجه تعلقات الدنيا واستيلاء صفات
النفس { بالقسط } أي لكل بحسب كماله ونقصانه. جعل شمس الروح ضياء يستنير بها
قمر القلب إذا وقع في مواجهتها، وإذا وقع في مقابلة أرض النفس انكسف ولهذا سمي
قلباً لتقلب أحواله بين الروح والنفس. وتلك الأحوال هي منازله ومقاماته لتعلموا عدد
سنين المقامات وحساب الكشوف والمشاهدات { إن في اختلاف } ليل صفات البشرية
ونهار صفات الروحانية { وما خلق الله } في سموات الروحانية وأرض البشرية من
الأوصاف والأخلاق وتبدل الأحوال { لآيات } دالة على التوحيد { لقوم يتقون } الأخلاق
الذميمة { والذين هم عن آياتنا غافلون } وإن لم يركنوا إلى الدنيا وتمتعاتها كالرهابين
والبراهمة وبعض الفلاسفة والله تعالى أعلم.