القراءات: { عباده } على الجمع: يزيد وحمزة وعلي وخلف. { أرادني الله } بسكون
الياء: حمزة. { كاشفات } بالتنوين { ضره } بالنصب وهكذا { ممسكات رحمته } أبو عمرو
وسهل ويعقوب. الباقون: بالإضافة فيهما { قضى عليها } مجهولاً { الموت } بالرفع:
حمزة وعلي وخلف { يا عبادي الذين أسرفوا } بسكون الياء: حمزة وعلي وخلف وأبو عمرو وسهل ويعقوب، والوقف للجميع بالياء لا غير. { يا حسرتاي } بياء بعد الف:
يزيد. الآخرون: بالألف وحدها { وينجي الله } بالتخفيف: روح { بمفازاتهم } على
الجمع: حمزة وعلي وخلف وعاصم غير حفص والمفضل { تأمروني } بتشديد النون وفتح
الياء: ابن كثير { تأمرونني } بنونين وسكون الياء: ابن عامر { تأمروني } بنون واحدة وفتح
الياء: أبو جعفر ونافع. الباقون: بتشديد النون وسكون الياء. { لنحبطن } بالنون من
الإحباط { عملك } بالنصب: يزيد. الآخرون: على الغيبة وفتح العين { عملك } بالرفع
{ وسيق } بضم السين وكسر الياء: ابن عامر وعلي ورويس { فتحت } بالتخفيف: حمزة
وعلي وخلف وعاصم غير المفضل في الحرفين.
الوقوف: { إذ جاءه } ط { للكافرين } ه { المتقون } ه { عند ربهم } ط
{ المحسنين } ه ج لاحتمال تعلق اللام بمحذوف كما يجيء. { يعملون } ه { عبده } ط
{ من دونه } ط { من هاد } ه ج { مضل } ط { انتقام } ه { ليقولن الله } ط { رحمته } ط
{ حسبي الله } ط { المتوكلون } ه { عامل } ج لابتداء التهديد مع فاء التعقيب { تعلمون }
ه لا { مقيم } ه { بالحق } ج لاختلاف الجملتين { فلنفسه } ج { عليها } ج للابتداء بالنفي
مع العطف { بوكيل } ه ج { في منامها } ج { مسمى } ط { يتفكرون } ه { شفعاء } ط
{ يعقلون } ه { جميعاً } ط { والأرض } ط بناء على أن "ثم" لترتيب الأخبار { ترجعون }
ه { بالآخرة } ط ج فصلاً بين الجملتين مع اتفاقهما نظماً { يستبشرون } ه { يختلفون } ه
{ القيامة } ط { يحتسبون } ه { يستهزؤن } ه { دعانا } ز فصلاً بين تناقض الحالين مع
اتفاق الجملتين { منا } لا لأن ما بعده جواب { على علم } ط { لا يعلمون } ه { يكسبون }
ه { ما كسبوا } الأولى ط { ما كسبوا } الثانية لا لأن الواو للحال { بمعجزين } ه { ويقدر }
ط { يؤمنون } ه { رحمة الله } ط { جميعاً } ط { الرحيم } ه { لا تنصرون } ه { لا
تشعرون } ه لا { الساخرين } ه لا { المتقين } ه لا { المحسنين } ه { الكافرين } ه
{ مسودّة } ط { للمتكبرين } ه { بمفازتهم } ز لاحتمال الاستئناف والحال أوجه
{ يحزنون } ه { كل شيء } ز للفصل بين الوصفين تعظيماً مع اتفاق الجملتين { وكيل } ه
{ والأرض } ط { الخاسرون } ه { الجاهلون } ه { من قبلك } ج لحق القسم المحذوف
{ الخاسرين } ه { الشاكرين } ه { بيمينه } ط { يشركون } ه { من شاء الله } ج بياناً لتراخي
النفخة الثانية عن الأولى مع اتفاق الجملتين { ينظرون } ه { لا يظلمون } ه { يفعلون } ه
{ زمراً } ط { هذا } ط { الكافرين } ه { فيها } ج { المتكبرين } ه { زمراً } ط { خالدين }
ه { نشاء } ج { العاملين } ه { ربهم } ج لأن الماضي لا ينعطف على المستقبل ولاحتمال
جعله حالاً وقد قضى بين الزمرين { العالمين } ه.
التفسير: لما ضرب لعبدة الأصنام مثلاً أشار إلى نوع آخر من قبائح أفعالهم وهو
أنهم يضمون على كذبهم على الله بإضافة الشريك والولد إليه تكذيبهم بالصدق يعني الأمر
الذي هو الصدق بعينه أي القرآن. ومعنى { إذ جاءه } أنه لم يراع طريقة أهل الإنصاف
والتدبر لكنه لما سمع به فاجأه بالتكذيب. واللام في قوله { للكافرين } لهؤلاء المعهودين
الذين كذبوا على الله وكذبوا بالصدق. قال جار الله: ويحتمل أن يكون للعموم فيشملهم
وغيرهم من الكفرة. وحين بين وعيدهم عقبه بوعد الصادقين المصدّقين وهم الرسول صلى الله عليه وسلم
وأصحابه. وقيل: الرسول وأبو بكر والتعميم أولى لقوله { أولئك هم المتقون } قوله
{ ليكفر } ظاهره تعلقه بـ { يشاؤن } فتكون لام العاقبة. ويحتمل تعلقه بمحذوف أي
جزاؤهم وإكرامهم لأجل ذلك. قال جار الله: الأسوأ ههنا ليس للتفضيل وإنما هو
كقولهم: الأشج أعدل بني مروان. وفائدة صيغة التفضيل استعظامهم المعصية حتى إن
الصغائر عندهم أسوأ أعمالهم. وقال بعض المفسرين: أراد به الكفر السابق الذي يمحوه
الإيمان. واستدل مقاتل ـ وكان شيخ المرجئة ـ بهذه الآية فإنها تدل على أن من صدّق الأنبياء
فإنه تعالى يكفر عنه أسوأ الأعمال التي أتى بها بعد الإيمان والوصف بالتقوى وفيه نظر. ثم
إنهم كانوا يخوّفون المؤمنين والنبي صلى الله عليه وسلم برفض آلهتهم وتحقيرها. ويروى أنه بعث خالداً
إلى العزى ليكسرها فقال له سادنها: أحذركها يا خالد، إن لها شدّة. فعمد خالد إليها
فهشم أنفها فأنزل الله تعالى { أليس الله بكاف عبده } أي نبيه بدليل قوله { ويخوّفونك }
ومن قرأ على الجمع فهي للعموم. والآيات إلى قوله { بوكيل } ظاهرة مع أنها تعلم مما
سبق ذكرها مراراً. والعذاب الخزي عذاب يوم بدر، والعذاب المقيم العذاب الدائم في
الآخرة، ومدار هذه الآي على تسلية النبي صلى الله عليه وسلم، ثم أكد كون الهداية والضلال من الله تعالى
بقوله { الله يتوفى الأنفس } وذلك أن الحياة واليقظة تشبه الهداية، والموت والنوم يضاهي
الضلال. فكما أن الحياة والموت واليقظة والنوم لا يحصلان إلا بتخليق الله وتكوينه
فكذلك الهداية والضلال، والعارف بهذه الدقيقة عارف بسر الله في القدر، ومن عرف سر
الله في القدر هانت عليه المصائب، ففيه تسلية أخرى للنبي صلى الله عليه وسلم. وقيل في وجه النظم: إنه
تعالى أراد أن يذكر حجة أخرى على إثبات الإله العليم القدير ليعلم أنه أحق بالعبادة من
كل ما سواه فضلاً عن الأصنام. ومعنى الآية أن الله تعالى يتوفى الأنفس حين موتها. قال
جار الله: أراد بالأنفس الجملة كما هي لأنها هي التي تنام وتموت { و } يتوفى الأنفس
{ التي لم تمت في منامها } أي يتوفاها حيت تنام تشبيهاً للنائمين بالموتى كقوله { وهو الذي
يتوفاكم بالليل } [الأنعام: 60] والحاصل أنه يتوفى الأنفس مرتين، مرة عند موتها ومرة عند نومها فتكون "في" متعلقة بـ { يتوفى } والتوفي مستعمل في الأول حقيقة وفي الثاني
مجازاً، ولم يجوّزه كثير من أئمة الأصول. وقال الفراء: "في" متعلقة بالموت وتقديره:
ويتوفى الأنفس التي لم تمت في منامها عند انقضاء حياتها. ثم بين الفرق بين الحالين
بقوله { فيمسك التي قضى عليها الموت ويرسل الآخرى إلى أجل مسمى } من غير غلط.
وقال حكماء الإسلام: النفس الإنسانية جوهر مشرق نوراني إذا تعلق بالبدن حصل ضوءه في
جميع الأعضاء ظاهرها وباطنها وهو الحياة واليقظة. وأما في وقت النوم فإن ضوءه لا يقع
إلا على باطن البدن وينقطع عن ظاهره، فتبقى نفس الحياة التي بها النفس وعمل القوى البدنية
في الباطن ويفنى ما به التمييز والعقل، وإذا انقطع هذا الضوء بالكلية عن البدن فهو
الموت، ومثل هذا التدبير العجيب لا يمكن صدوره إلا من القدير الخبير الذي لا شريك له
في ملكه ولا نظير، ولهذا ختم الآية بقوله { إن في ذلك لآيات لقوم يتفكرون } ثم كان
لمشرك أن يقول: إنما نعبد الأصنام لأنها تماثيل أشخاص كانوا عند الله مقربين فنحن نرجو
شفاعتهم فأنكر الله عليهم بقوله { أم اتخذوا من دون الله } أي من دون إذنه { شفعاء } و "أم"
بمعنى "بل"، والهمزة الإنكارية وتقرير الإنكار أن هؤلاء الكفار إما أن يطمعوا في شفاعة
تلك التماثيل وإما في شفاعة من هذه التماثيل تماثيلهم. والأول باطل لأن هذه الأصنام
جمادات لا تملك شيئاً ولا تعقل وأشار إلى هذا المعنى بقوله { قل أولو كانوا } يعني أيشفعون
ولو كانوا بحيث { لا يملكون شيئاً ولا يعقلون } والثاني أيضاً مستحيل لأن يوم القيامة لا
يشفع أحد إلا بإذن الله وهو المراد بقوله { قل لله الشفاعة } وانتصب { جميعاً } على
الحال. ولو كان تأكيداً للشفاعة لقيل جمعاء.
وحين قرر أن لا شفاعة لأحد إلا بإذن الله برهن على ذلك بقوله { له ملك السموات
والأرض ثم إليه ترجعون } يوم القيامة ولا ملك في ذلك اليوم إلا له. ثم ذكر نوعاً آخر من
قبائح أفعال المشركين فقال { وإذا ذكر الله وحده } أي منفرداً ذكره عن ذكر آلهتهم
{ اشمأزت } أي نفرت وانقبضت منه { قلوب الذين لا يؤمنون بالآخرة وإذا ذكر الذين من
دون } سواء ذكر الله معهم أو لم يذكر { إذا هم يستبشرون } أي فاجأ وقت ذكر آلهتهم وقت
استبشارهم. وفي الآية طباق ومقابلة لأن الاستبشار أن يمتلىء قلبه سروراً حتى يظهر أثره
في بشرته. والاشمئزاز أن يمتلىء غماً وغيظاً حتى يظهر الانقباض في أديم وجهه وذلك
لاحتباس الروح الحيواني في القلب. وقيل: معنى الآية أنه إذا قيل لا إله إلا الله وحده لا
شريك له. نفروا لأن فيه نفياً لآلهتهم. وفي بعض التفاسير أن هذا إشارة إلى ما روي
"أنه صلى الله عليه وسلم لما قرأ سورة النجم وسوس الشيطان إليه بقوله تلك الغرانيق العلى وأن شفاعتهن
لترتجى فاستبشر المشركون وسجدوا" . ولما حكى عنهم هذا الجهل الغليظ والحمق
الشديد وهو الاشمئزاز عن ذكره من ذكره رأس السعادات وعنوان الخيرات والاستبشار بذكر
أخس الأشياء وهي الجمادات، أمر رسوله بهذا الدعاء { اللهم فاطر السموات والأرض }
وهو وصفه بالقدرة التامة { عالم الغيب والشهادة } وهو نعته بالعلم الكامل. وإنما قدم
وصفه بالقدرة على وصفه بالعلم لأن العلم بكونه قادراً متقدم على العلم بكونه عالماً كما
بين في أصول الدين وقد أشرنا إلى ذلك فيما سلف { أنت تحكم بين عبادك فيما كانوا فيه
يختلفون } يعني أن نفرتهم عن التوحيد وفرحهم بالشرك أمر معلوم الفساد ببديهة العقل فلا
حيلة في إزالته إلا باستعانة القدير العليم. عن عائشة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يفتتح صلاته
بالليل فيقول: اللهم رب جبرائيل وميكائيل وإسرافيل، فاطر السموات والأرض عالم
الغيب والشهادة، أنت تحكم بين عبادك فيما كانوا فيه يختلفون، اهدني لما أختلف فيه من
الحق بإذنك إنك لتهدي إلى صراط مستقيم. وعن الربيع بن خثيم. وكان قليل الكلام أنه
أخبر بقتل الحسين عليه السلام وقالوا: الآن يتكلم، فما زاد على أن قال آه أوقد فعلوا
وقرأه هذه الآية. وروي أنه قال على أثره: قتل من كان النبي صلى الله عليه وسلم يجلسه في حجره ويضع
فاه في فيه. ثم ذكر وعيدهم على ذلك المذهب الباطل بقوله { ولو أن للذين ظلموا } أي
بالشرك وقد مر نظير الآية مراراً أوّلها في آل عمران وفيه قوله { وبدا لهم من الله ما لم
يكونوا يحتسبون } نظير قوله في أهل الوعد { فلا تعلم نفس ما أخفى لهم من قرة أعين } [السجدة: 17] وقيل: عملوا أعمالاً حسبوها حسنات فإذا هي سيئات. يروى أن محمد بن
المنكدر جزع عند موته فقيل له في ذلك فقال: أخشى آية من كتاب الله وتلاها، فأنا أخشى
أن يبدو لي من الله ما لم يكن في حسباني. وعن سفيان الثوري أنه قرأها فقال: ويل لأهل
الرياء. ثم صرح بما أبهم قائلاً { وبدا لهم سيئات ما كسبوا } و "ما" موصولة أو مصدرية أي
ظهرت لهم سيئات أعمالهم التي اكتسبوها، أو سيئات كسبهم وذلك عند عرض الصحائف
أو غير ذلك من المواقف. وجوّز أهل البيان أن يراد بالسيئات جزاء أفعالهم كقوله { وجزاء
سيئة سيئة } [الشورى: 40] وإنما قال في الجاثية { سيئات ما عملوا } [الجاثية: 33]
لمناسبة ألفاظ العمل، وههنا قد وقع من ألفاظ الكسب.
ثم حكى نوعاً آخر من قبيح أعمالهم قائلاً { فإذا مسّ الإنسان } وقد مر مثله في
مواضع أقر بها أول السورة إلا أنه ذكر ههنا بفاء التعقيب لأن هذا مناقض لما حكى عنهم
عن قريب وهو أنهم يشمئزون عن ذكر الله وحده فكيف التجأوا إليه وحده عند ضر يصيبهم.
ومعنى { أوتيته على علم } أوتيته على علم لله بكوني مستحقاً لذلك أو على علم عندي
صار سبباً لهذه المزية ككسب وصنعة ونحو ذلك. ولا شك أن هذا نوع من الغرور فلهذا
قال سبحانه { بل هي فتنة } بلاء واختبار يتميز بها الشاكر عن الكافر. ذكر الضمير أوّلاً
بتأويل المخوّل وأنثه ثانياً بتأويل النقمة. ثم أشار بقوله { قد قالها } أي مجموع الكلمة التي
صدرت عنهم و { الذين من قبلهم } هم قارون وقومه حيث { قال إنما أوتيته على علم
عندي } [القصص: 78] وقومه راضون بها فكأنهم قالوها. ويجوز أن يكون في الأمم
الخالية قائلون مثلها { فما أغنى عنهم ما كانوا يكسبون } من الأموال أو من المعاصي وأشار
بقوله { هؤلاء } إلى أهل مكة أصابهم قتل في يوم بدر وغيره وحبس عنهم الرزق فقحطوا
سبع سنين ثم بسط لهم فمطروا سبع سنين فقيل لهم: أولم يعلموا أن الباسط والقابض هو
الله وحده؟ وذلك أن انتهاء الحوادث المتسلسلة يجب أن يكون إلى إرادته ومشيئته، ولا
ينافي هذا توسيط عالم الأسباب وأن يكون للكواكب كلها تأثيرات في عالمنا هذا بإذن
مبدعها وفاطرها. وقول الشاعر:
فلا السعد يقضي به المشتري ولا النحس يقضي علينا زحل
ولكنه حكم رب السماء وقاضي القضاة تعالى وجل
كلام من غير تبين واستبصار بسر القدر. والذي يشكك به الإمام فخر الدين الرازي
من أنه قد يولد إنسانان في طالع واحد ثم يصير أحدهما في غاية السعادة والآخر في غاية
الشقاوة كلام غير محقق، لأنا لو سلمنا وقوع ذلك فلاختلاف القابل، وليس تأثير العامل
السماوي في طالع ولد السلطان مثله في طالع ولد الحمامي، وكذا اختلافات أخر لا نهاية
لها. نعم لو ادعى عسر إدراك جميع الجزئيات فلا نزاع في ذلك إلا المنتفع بما ينتفع به
عليه أن يقنع بما يصل إليه فهمه فلكل شيء حد وفوق كل ذي علم عليم. وحين أطنب في
الوعيد أردفه ببيان كمال رحمته ومغفرته فقال { يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم } عن
ابن عباس أن أهل مكة قالوا: يزعم محمد أن من عبدالأوثان وقتل النفس التي حرم الله لن
يغفر له ونحن قد عبدنا الأوثان وقتلنا الأنفس فأنزل الله هذه الآية. وعن ابن عمر: نزلت
في عياش بن أبي ربيعة والوليد بن الوليد ونفر من المسلمين أسلموا ثم عذبوا فارتدوا
فنزلت فيهم، وكان عمر كاتباً فكتبها إلى عياش والوليد وإلى أولئك النفر فأسلموا
وهاجروا. وقيل: نزلت بالمدينة في وحشيّ وقد سبق. ثم إن قلنا: العباد عام فالإسراف
على النفس يعم الشرك، ولا نزاع أن عدم اليأس من الرحمة يكون مشروطاً بالتوبة
والإيمان. وإن قلنا: العباد المضاف في عرف القرآن مختص بالمؤمنين فالإسراف إما
بالصغائر ولا خلاف في أنها مكفرة ما اجتنبت الكبائر، وأما بالكبائر وحينئذ يبقى النزاع بين
الفريقين. فالمعتزلة شرطوا التوبة، والأشاعرة العفو وقد مر مراراً. عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ما
أحب أن لي الدنيا وما فيها بهذه الآية فقال رجل: يا رسول الله ومن أشرك؟ فسكت ساعة ثم
قال: ألا ومن أشرك ثلاث مرات" رواه في الكشاف. وعلى هذا يكون مخصوصاً بشرط
الإيمان.
ولا يخفى ما في الآية من مؤكدات الرحمة: أوّلها تسمية المذنب عبداً والعبودية
تشعر بالاختصاص مع الحاجة، واللائق بالكريم الرحيم إفاضة الجود والرحمة على
المساكين. وثانيها من جهة الإضافة الموجبة للتشريف. وثالثها من جهة وصفهم بقوله
{ الذين أسرفوا على أنفسهم } كأنه قال يكفيهم من تلك الذنوب عود مضرتها عليهم لا
عليّ. ورابعها نهاهم عن القنوط، والكريم إذا أمر بالرجاء فلا يليق به إلا الكرم. وخامسها
قوله { من رحمة الله } مع إمكان الاقتصار على الضمير بأن يقول "من رحمتي" فإيراد
أشرف الأسماء في هذا المقام يدل على أعظم أنواع الكرم واللطف. وسادسها تكرير اسم
الله تعالى في قوله { إن الله يغفر الذنوب جميعاً } مع تصدير الجملة بـ "إن"، ومع إيراد
صيغة المضارع المنبئة عن الاستمرار، ومع تأكيد الذنوب بقوله { جميعاً } أي حال كونها
مجموعة. وسابعها إرداف الجملة بقوله { إنه هو الغفور الرحيم } ومع ما فيه من أنواع
المؤكدات ومع جميع ذلك لم يخل الترغيب عن الترهيب ليكون رجاء المؤمن مقروناً
بخوفه فقال { وأنيبوا إلى ربكم وأسلموا له } وذلك أن الأشاعرة أيضاً يجوّزون أن يدخل
صاحب الكبيرة النار مدة ثم يخرج منها. ومع احتمال هذا العذاب يجب الميل إلى الإنابة
والإخلاص لله في العمل على أن الخوف للتقصير في الطاعة يكفي عن الخوف للتصريح
بالمعصية، وللصديقين في الأول مندوحة عن الثاني. وقال بعضهم: إن الكلام قد تم على
الآية الأولى، ثم خاطب الكفار بهذه الآيات من قوله { وأنيبوا } والمراد بالعذاب إما عذاب
الدنيا كما للأمم السابقة، وإما الموت لأنه أول أهوال الآخرة. وقوله { أحسن ما أنزل
إليكم } كقوله { يستمعون القول فيتبعون أحسنه } وقد مر الأقوال فيه. وحين خوّفهم
بالعذاب حكى عنهم أنهم بتقدير نزول العذاب ماذا يقولون؟ فذكر ثلاثة أنواع من
الكلمات: الأوّل أن تقول والتقدير أنذرناكم العذاب المذكور كراهة أن تقول أو لئلا.
تقول. قال جار الله: إنما نكرت نفس لأن المراد بها بعض الأنفس وهي نفس الكافر، أو
نوع من الأنفس متميزة بلجاج في الكفر شديد أو بعذاب عظيم. وجوز أن يكون التنكير
لأجل التكثير كقوله "رب وفد أكرمته". { يا حسرتا على ما فرّطت } أي قصرت. والتفريط
إهمال ما ينبغي أن يقدّم { في جنب الله } واعلم أن بعض أهل التجسيم يحكمون بورود هذا
اللفظ على إثبات هذا العضو لله سبحانه ولا يدري أنه بعد التسليم لا معنى للتفريط فيه ما
لم يصر إلى التأويل. والصحيح ما ذهب إليه علماء البيان أن هذا من باب الكناية، لأنك
إذا أثبت الشيء في مكان الرجل وحيزه وجانبه وناحيته فقد أثبته كقوله:
إن السماحة والمروءة والندى في قبة ضربت على ابن الحشرج
وتقول: لمكانك فعلت كذا. أي لأجلك. وفي الحديث "من الشرك الخفي أن يصلى
الرجل لمكان الرجل" ولا بد من تقدير مضاف سواء ذكر الجنب أو لم يذكر، وللمفسرين
فيه عبارات. قال ابن عباس: أي ضيعت من ثواب الله. وقال مقاتل: ضيعت من ذكر الله.
وقال مجاهد: في أمر الله. وقال الحسن: في طاعة الله. وعن سعيد بن جبير: في حق الله.
وقيل: في قرب الله من الجنة من قوله { { والصاحب بالجنب } [النساء: 36] وقال ابن
جبير: في جانب هدى الله لأن الطريق متشعب إلى الهدى والضلال فكل واحد جانب
وجنب. والتحقيق في المسألة أن الشيء الذي يكون من لوازم الشيء ومن توابعه كأنه حدّ
من حدوده وجانب من جوانبه، فلما حصلت المشابهة بين الجنب الذي هو العضو وبين ما
يكون لازماً للشيء وتابعاً له، لا جرم حسن إطلاق لفظ الجنب في الآية على أحد هذه
المضافات. قال الشاعر وهو سابق البربري:
أما لتقين الله في جنب عاشق. له كبد حرّى عليك تقطع؟
ثم زاد في التحسر بقوله { وإن كنت لمن الساخرين } أي المستهزئين بالقرآن والنبي
والمؤمنين. "إن" مخففة، واللام فارقة، والواو تحتمل العطف والحال. قال قتادة. لم
يكفه ما ضيع من أمر الله حتى سخر من المصدّقين. النوع الثاني من كلمات النفس المعذبة
{ لو أن الله هداني } يجوز أن يقول مرة هذا ومرة ذلك، أو يكون قائل كل من الكلمتين بعد
أخرى والمعنى لو أرشدني إلى دينه. { لكنت من المتقين } النوع الثالث قوله عند رؤية
العذاب { لو أن لي كرة فأكون من المحسنين } قال جار الله: لما حكى أقوال النفس على
ترتيبها ونظمها ثم أجاب من بينها عما اقتضى الجواب وهو الثاني، صح أن تقع "بلى"
جواباً له مع أنه غير منفي، لأن قوله { لو أن الله هداني } في معنى ما هديت. قلت: هذا
يصلح جواباً للقولين الثاني والثالث أي بلى قد هديت بالوحي فكذبت واستكبرت عن قبوله
فلا فائدة في الرجعة، فإن عدم القابلية وكونه واقعاً في جانب القهر لن يزول عنه. ثم
صرح ببعض أنواع العذاب قائلاً { ويوم القيامة نرى الذين كذبوا على الله } وقوله
{ وجوههم مسودّة } مفعول ثان إن كانت الرؤية القلبية وإلا فموضعه نصب على الحال.
والظاهر أن الكذب على الله هو المشار إليه في قوله { فكذبت بها } ويشمل الكذب عليه
باتخاذ الشريك والولد، ونسبته إلى العجز عن الإعادة، ونسبة القرآن إلى كونه مختلفاً
ونحو ذلك. وأما المسائل الاجتهادية التي يختلف فيها كل فريق إسلامي ولا سيما
الفروعية، فالظاهر أنها لا تدخل فيها والله أعلم. وأما سواد الوجه فإن كان في الصورة
فظاهر ويكون كسائر أوصاف أهل النار من زرقة العيون وغيره، وإن كان المراد به الخجل
وشدّة الحياء ونحو ذلك فالله تعالى أعلم بمراده. ولا ريب أن الجهل والإخبار على خلاف
ما عليه الأمر ونحو ذلك من الأخلاق الذميمة كلها ظلمات كما أن العلم والصدق ونحوهما
أنوار كلها وفي ذلك العالم تظهر حقيقة كل شيء على المكلف { هنالك تبلو كل نفس ما
أسلفت } [يونس: 30].
ثم حكى حال المتقين يومئذ قائلاً { وينجي الله الذين اتقوا } الشرك أو المعاصي
كبائر وصغائر { بمفازتهم } هي "مفعلة" من الفوز. فمن وحد فلأنه مصدر، ومن جمع
فلاختلاف أجناسها فلكل متق مفازة وهي الفلاح. ولا شك أن الباء هي التي في نحو قولك
"كتبتُ بالقلم". فقال جار الله: تارة تفسير المفازة هي قوله { لا يمسهم السوء ولا هم
يحزنون } فلا محل للجملة لأنه كأنه قيل: وما مفازتهم؟ فقيل: { لا يمسهم السوء } أي في
أبدانهم. { ولا هم يحزنون } يتألمون قلباً على ما فات. وقال: أخرى يجوز أن يراد بسبب
فلاحهم أو منجاتهم وهو العمل الصالح، وذلك أن العمل الصالح سبب الفلاح وهو دخول
الجنة. ويجوز أن يسمى العمل الصالح في نفسه مفازة لأنه سببها. وعلى هذه الوجوه
يكون قوله { لا يمسهم } منصوباً على الحال. وعن الماوردي أن المفازة ههنا البرية أي بما
سلكوا مفازة الطاعات الشاقة وهو غريب. وحين تمم الوعد والوعيد أتبعه شيئاً من دلائل
المالكية قائلاً { الله خالق كل شيء وهو على كل شيء وكيل } وقد مر في "الأنعام". ثم
أكده بقوله { له مقاليد السموات والأرض } وهو كقوله في "الأنعام" { وعنده مفاتح الغيب }
[الآية: 59] والمقاليد المفاتيح أيضاً فقيل: لا واحد لها من لفظها. وقيل: مقليد أو مقلد
أو إقليد. والظاهر أنه في الأصل فارسي والتعريب جعله من قبيل العربي. ويروى أنه سأل
عثمان رسول الله صلى الله عليه وسلم عن تفسير الآية فقال: يا عثمان ما سألني عنها أحد قبلك، تفسير
المقاليد لا إله إلا الله والله أكبر وسبحان الله وبحمده وأستغفر الله ولا حول ولا قوة إلا بالله،
هو الأول والآخر والظاهر والباطن بيده الخير يحيي ويميت وهو على كل شيء قدير. وقال
العلماء: يعني أن هذه الكلمات مفاتيح خيرات السموات والأرض وقد يوحد الله بها
ويمجد. قال أهل العرفان: بيده مفاتيح خزائن اللطف والقهر، فيفتح على من يشاء أبواب
خزائن لطفه في قلبه فتخرج ينابيع الحكمة وجواهر الأخلاق الحسنة وللآخر بالضد. قال
في الكشاف قوله { والذين كفروا } متصل بقوله { وينجي } وما بينهما اعتراض دل على أنه
خالق الأشياء كلها مهيمن عليها، لا يخفى عليه أعمال المكلفين وجزاؤها فإن كل شيء في
السموات والأرض فإن مفتاحه بيده. هذا والظاهر أنه لا حاجة إلى هذا التقدير البعيد حتى
يعطف جملة اسمية على جملة فعلية. والأقرب أنه لما وصف نفسه بصفات المالكية
والقدرة ذكر بعده { والذين كفروا } بدلائل ملكه وملكه مع كونها ظاهرة باهرة فلا أخسر
منهم لأنهم عمي في الدارين فاقدون لأشرف المطالب ولذلك وبخ أهل الشرك بقوله { قل
أفغير الله } أي قل لهم بعد هذا البيان أفغير الله وهو منصوب { بأعبد } و { تأمروني }
اعتراض والمعنى أفغير الله { أعبد } بأمركم. وذلك أن المشركين دعوه إلى دين آبائه.
وجوز جار الله: أن ينصب بما يدل عليه جملة قوله { تأمروني أعبد } لأنه في معنى
تعبدونني غير الله وتقولون لي اعبد. والأصل تأمرونني أن أعبد فحذف أن ورفع الفعل.
ويمكن أن يعترض عليه بأن صلة "أن" كيف تتقدّم عليه. ويحتمل أن يجاب بأن العامل هو
ما دل عليه الجملة كما قلنا لا قوله { أن أعبد } وقيل: التقدير أفبعبادة غير الله تأمروني؟
وقوله { أيها الجاهلون } لا يكون أليق بالمقام منه لأنه لا جهل أشدّ من جهل من نهى عن
عبادة أشرف الأشياء وأمر بعبادة أخس الأشياء. ثم هددّ الأمة على الشرك مخاطباً نبيه بقوله
{ ولقد أوحي إليك وإلى الذين من قبلك } من الأنبياء مثله { لئن أشركت } فاقتصر على
الأول ويجوز أن يراد ولقد أوحى إليك وإلى كل واحد ممن قبلك لئن أشركت كما تقول:
كسانا حلة أي كل واحد منا وقد مر نظير هذه الآية بقوله { { ولئن أتبعت أهواءهم } [البقرة: 120] وبينا أن ذلك على سبيل الفرض والشرطية لا حاجة في صدقها إلى صدق جزأيها،
أو المراد الأمة كما قلنا. وفي قوله { ولتكونن من الخاسرين } إشارة إلى أن منصب النبوة
الذي هو أشرف مراتب الإنسانية وأقربها من الله إذا بدل بضدّه الذي هو البعد عن الحضرة
الإلهية لم يكن خسران وراء ذلك.
ثم ردّه صلى الله عليه وسلم إلى ما هو الحق الثابت في نفس الأمر وهو تخصيص الله بالعبادة فقال
{ بل الله فاعبد وكن من الشاكرين } على ذلك لأن توفيق العبادة منه وحده ولذا جعله مظهر
اللطف حتى صار سيد ولد آدم. ثم بين أنهم لما جعلوا هذه الأشياء الخسيسة مشاركة في
العبادة ما عرفوا الله حق معرفته وقد مر في "الأنعام" و "الحج". ثم أردفه بما يدل على
كمال عظمته قائلاً { والأرض جميعاً قبضته } قال جار الله: الغرض من هذا الكلام إذا
أخذته كما هو بجملته تصوير عظمته والتوقيف على كنه جلاله من غير ذهاب بالقبضة
واليمين إلى جهة حقيقة أو إلى جهة مجاز. وكذلك حكم ما يروى عن عبد الله بن مسعود
أن رجلاً من أهل الكتاب جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: يا أبا القاسم، إن الله يمسك السموات
يوم القيامة على أصبع، والأرضين على أصبع، والجبال على أصبع، والشجر على أصبع،
والثرى على أصبع، وسائر الخلق على أصبع، ثم يهزهن فيقول: أنا الملك. فضحك
رسول الله صلى الله عليه وسلم تعجباً مما قال وأنزل الله الآية تصديقاً له. وقال جار الله: وإنما ضحك أفصح
العرب وتعجب لأنه لم يفهم منه إلا ما يفهمه علماء البيان من غير تصور إمساك ولا أصبع
ولا هز ولا شيء من غير ذلك، ولكن فهمه وقع أول شيء وآخره على الزبدة والخلاصة
التي هي الدلالة على القدرة الباهرة، وأن الأفعال العظام التي لا تكتنهها الأوهام هينة
عليه، ثم ذكر كلاماً آخر طويلاً. واعترض عليه الإمام فخر الدين الرازي بأن هذا الكلام
الطويل لا طائل تحته لأنه هل يسلم أن الأصل في الكلام حمله على حقيقته أم لا. وعلى
الثاني يلزم خروج القرآن بكليته عن كونه حجة فإن لكل أحد حينئذ أن يؤوّل الآية بما شاء.
وعلى الأول وهو الذي عليه الجمهور يلزمه بيان أنه لا يمكن حمل اللفظ الفلاني على
معناه الحقيقي لتعين المصير إلى التأويل. ثم إن كان هناك مجازان وجب إقامة الدليل
على تعيين أحدهما، ففي هذه الصورة لا شك أن لفظ القبضة واليمين مشعر بهذه الجوارح
إلا أن الدلائل العقلية قامت على امتناع الأعضاء والجوارح لله تعالى فوجب المصير إلى
التأويل صوناً للنص عن التعطيل. ولا تأويل إلا أن يقال: المراد كونها تحت تدبيره
وتسخيره كما يقال: فلان في قبضة فلان. وقال تعالى { وما ملكت أيمانهم } [الأحزاب: 50] ويقال: هذه الدار في يد فلان ويمينه، وفلان صاحب اليد. وأنا أقول: هذا الذي
ذكره الإمام طريق أصولي، والذي ذكره جار الله طريق بياني، وأنهم يحيلون كثيراً من
المسائل إلى الذوق فلا منافاة بينهما. ولا يرد اعتراض الإمام وتشنيعه وقد مر لنا في هذا
الكتاب الأصل الذي كان يعمل به السلف في باب المتشابهات في مواضع فتذكر. ولنرجع
إلى الآية. قوله { والأرض } قالوا: المراد بها الأرضون لوجهين: أحدهما قوله { جميعا }
فإنه يجعله في معنى الجمع كقوله { كل الطعام } [آل عمران: 93] وقوله { والنخل
باسقات } [ق: 10] والثاني قوله { والسموات } ولقائل أن يقول: كل ما هو ذو أجزاء حساً
أو حكماً فإنه يصح تأكيده بالجميع. وعطف السموات على الأرض في القرآن كثير. نعم
قيل: إن الموضع موضع تعظيم وتفخيم فهو مقتض للمبالغة وليس ببعيد. والقبضة بالفتح
المرة من القبض يعني والأرضون جميعاً مع عظمهن لا يبلغن إلا قبضة واحدة من قبضاته
فهن ذوات قبضته. وعندي أن المراد منه تصرفه يوم القيامة فيها بتبديلها كقوله { يوم تبدل
الأرض غير الأرض } [إبراهيم: 48] { والسموات مطويات بيمينه } كقوله { يوم نطوي
السماء كطي السجل للكتب } [الأنبياء: 104] وقيل: معنى مطويات كونها مستولى عليها
استيلاءك على الشيء المطوي عندك بيدك. وقيل: معنى مطويات كونها مستولى عليها
بيمينه أي بقسمه لأنه تعالى حلف أن يطويها ويفنيها في الآخرة. وفي الآية إشارة إلى كمال
استغنائه، وأنه إذا حاول تخريب الأرض والسموات وتبديلها. وذلك في يوم القيامة سهل
عليه كل السهولة، ولذلك نزه نفسه عن الشركاء بقوله { سبحانه وتعالى عما يشركون } ثم
ذكر سائر أهوال القيامة وأحوالها بقوله { ونفخ في الصور فصعق } الظاهر أن نفخ الصور
مرتان، وبعضهم روى أنه ثلاث نفخات الأولى للفزع كما جاء في "النمل"، والثانية للموت
وهو معنى الصعق، والثالثة للإعادة. والأظهر أن الفزع يتقدم الصعق فلا يلزم منه إثبات
نفختين، وقد مر في "النمل" تفسير باقي الآية. قال جار الله: تقدير الكلام ونفخ في الصور
نفخة واحدة { ثم نفخ فيه أخرى } وإنما حذفت لدلالة أخرى عليها ولكونها معلومة بذكرها في
غير مكان. ومعنى { ينظرون } يقلبون أبصارهم في الجهات نظر المبهوت إذا فاجأه خطب، أو
ينظرون ماذا يفعل بهم. ويجوز أن يكون القيام بمعنى الوقوف والجهود تحيراً. ثم وصف
أرض القيامة بقوله { وأشرقت الأرض بنور ربها } الظاهر أن هذا نور تجليه سبحانه. وقد مر
شرح هذا النور في تفسير قوله { الله نور السموات والأرض } [الآية: 35] وفي غيره من
المواضع. وقال علماء البيان: افتتح الآية بذكر العدل كما اختتم الآية بنفي الظلم. ويقال
للملك العادل: أشرقت الآفاق بنور عدلك وأضاءت الدنيا بقسطك، وفي ضدّه أظلمت الدنيا
بجوره. وأهل الظاهر من المفسرين لم يستبعدوا أن يخلق الله في ذلك اليوم للأرض نوراً
مخصوصاً. وقيل: أراد أرض الجنة.
ثم إن أهل البيان أكدوا قولهم بأنه أتبعه قوله { ووضع الكتاب } إلى آخره. وكل
ذلك من الأمور الدالة على غاية العدل. والمراد بالكتاب إما اللوح المحفوظ يقابل به
صحف الأعمال أو الصحف نفسها ولكنه اكتفى باسم الجنس. { وجيء بالنبيين } ليسألهم
ربهم عن تبليغ الرسالة ويجيب قومهم بما يجيبون. والمراد بالشهداء الذين يشهدون للأمم
وعليهم من الحفظة والأخيار ومن الجوارح والمكان والزمان أيضاً. وقيل: هم الذين قتلوا
في سبيل الله ولعله ليس في تخصيصهم بالذكر فائدة. وحين بين أنه يحضر في محفل
القيامة جميع ما يحتاج إليه في فصل الخصومات ذكر أنه يوصل أهل النار، وختم السورة
بذكر أهل الجنة فقال: { وسيق } وهو على عادة إخبار الله تعالى. والزمر الأفواج المتفرقة
واحدها زمرة وكذلك في صفة أهل الجنة، وذلك أنه يحشر أمة بعد أمة مع إمامها إلى الجنة
أو النار، أو بعضهم قبل الحساب وبعضهم بعد الحساب على اختلاف المراتب والطبقات،
فلا ريب أن الناس محقين أو مبطلين فرق ذاهبون في طرق شتى جماعة جماعة. والخزنة
جمع خازن، والمراد بكلمة العذاب قوله { لأملأن جهنم } [السجدة: 13] أو علم الله
السابق وكان القياس التكلم إلا أنه عدل إلى الظاهر فقيل على الكافرين ليعلم سبب
العذاب.
سؤال السوق في الكفار له وجه لأنهم أهل الطرد والعنف فما وجهه في أهل الجنة؟
الجواب من وجوه: قال جار الله: المضاف هنا محذوف أي وسيق مراكب الذين اتقوا
لأنهم لا يذهبون إلا راكبين كالوافدين على ملوك الدنيا، وحثها إسراع لهم إلى دار الكرامة
والرضوان: وقيل: طباق. وقيل: أكثر أهل الجنة البله فيحتاجون إلى السوق لأنهم لا
يعرفون ما فيه صلاحهم. وقيل: إنهم يقولون لا أدخلها حتى يدخلها أحبائي فيتأخرون لهذا
السبب وحينئذ يحتاجون إلى أن يساقوا إلى الجنة. وقال أهل العرفان: المتقون قد عبدوا
الله لله لا للجنة فيصير شدة استغراقهم في مشاهدة مطالع الجمال والجلال مانعة لهم عن
الرغبة في الجنة، فلا جرم يفتقرون إلى السوق. وقال الحكيم: كل خصلة ذميمة أو شريفة
في الإنسان فإنها تجره من غير اختياره شاء أم أبى إلى ما يضاهيه حاله فذاك معنى السوق.
سؤال آخر: لم قيل في صفة أهل النار { فتحت أبوابها } من غير واو وفي صفة أهل
الجنة { وفتحت أبوابها } بالواو؟ والجواب البحث عن مثل هذه الواو قد يقال له واو
الثمانية قد مر في قوله { { التائبون العابدون } [التوبة: 112] وفي سورة الكهف إلا أن الذي
اختص بالمقام هو أن بعضهم قالوا: إن أبواب جهنم مغلقة لا تفتح إلا عند دخول أهلها
فيها، وأما أبواب الجنة فمتقدم فتحها لقوله { جنات عدن مفتحة لهم الأبواب } [ص: 50]
فلذلك جيء بالواو كأنه قيل: حتى إذا جاؤها وقد فتحت أبوابها، وعلى هذا فجواب
{ حتى إذا } محذوف وحق موقعه ما بعد { خالدين } أي كان ما كان من أصناف الكرامات
والسعادات. وقيل: حتى إذا جاؤها وفتحت أبوابها أي مع فتح أبوابها. وقيل: لأهل
التأويل أن يقولوا: إن أبواب الجنة وهي أسباب حصول الكمالات مفتوحة بمعنى أنها غير
ممنوع عنها بل مندوب إليها مرغب فيها، وأبواب جهنم مغلقة بمعنى أن أسبابها ممنوع
عنها على لسان الشرع والعقل جميعاً. ومعنى تسليم الخزنة الإكرام والتهنئة بأنهم سلموا
من أحوال الدنيا وأهوال القيامة. ومعنى { طبتم } قيل: إخبارهم عن كونهم طيبين في
الدنيا بالأفعال الصالحة والأخلاق الفاضلة، أو طبتم نفساً بما نلتم من الجنة ونعيمها.
وقيل: إن أهل الجنة إذا انتهوا إلى بابها وجدوا عنده عينين تجريان من ساق شجرة
فيتطهرون من إحداهما فتجري عليهم نضرة النعيم فلن تتغير أبشارهم بعدها أبداً، ويشربون
من الأخرى فيذهب ما في بطونهم من أذى وقذى فيقول لهم الخزنة: طبتم. وقال جار الله:
أرادوا طبتم من دنس المعاصي وطهرتم من خبث الخطايا، ولهذا عقبه بقوله { فادخلوها
خالدين } ليعلم أن الطهارة عن المعاصي هي السبب في دخول الجنة والخلود فيها لأنها
دار طهرها الله من دنس فلا يدخلها إلا من هو موصوف بصفتها رزقنا الله تعالى بعميم فضله
وحسن توفيقه نسبة توجب ذلك. ثم حكى قول المتقين في الجنة فقال { وقالوا الحمد لله
الذي صدقنا وعده } أي الوعد بدخول الجنة { وأورثنا الأرض } أرض الجنة عبر عن
التمليك بالإيراث وقد مرّ مراراً { نتبوّأ منها حيث نشاء } لأن لكل متق جنة توصف سعة
فيتبوّأ من جنته كما يريد من غير منازع. وقال حكماء الإسلام: الجنات الجسمانية كذلك،
أما الروحانية فلا مانع فيها من المشاركة وأن يحصل لغيره ما يحصل لبعض الأشخاص. ثم
وصف مآب الملائكة المقربين بعد بعثهم فقال { وترى } أيها الرائي أو النبي { الملائكة
حافين } محدّقين وهو نصب على الحال. قال الفراء: لا واحد له لأنه لا بد فيه من
الجمعية. وأقول: لعله عني من حيث الاستعمال. وقيل: الحاف بالشيء الملازم له.
وقوله { من حول العرش } "من" زائدة أو ابتدائية أي مبتدأ خوفهم من هناك إلى حيث شاء
الله أو متصل بالرؤية { يسبحون بحمد ربهم } تلذذاً لا تعبداً. وكان جوانب العرش دار
ثواب الملائكة وإنها ملاصقة لجوانب الجنة. والضمير في قوله { وقضي بينهم } للعباد
كلهم لقرائن ذكر القيامة فإن إدخال بعضهم النار وبعضهم الجنة لا يكون الإقضاء بينهم
بالحق والعدل. وقيل: بين الأنبياء وأممهم. وقيل: تكرار لقوله { وجيء بالنبيين والشهداء
وقضي بينهم بالحق } وقيل: هو حال وقد مقدرة معه أي يسبحون بحمد ربهم وقد قضى
بينهم يعني بين الملائكة على أن ثوابهم ليس على سنن واحد. ويحتمل عندي أن يعود
الضمير إلى البشر والملائكة جميعاً، والقضاء بينهم هو إنزال البشر مقامهم من الجنة أو
النار، وإنزال الملائكة حول العرش. ثم ختم السورة بقوله { وقيل الحمد لله } والقائل
المقضي بينهم وهم جميع العباد كقوله { { وآخر دعواهم أن الحمد لله } [يونس: 10]
جميع الملائكة حمدوا الله على إنزال كلّ منزلته.