القراءات: { ربما } بفتح الباء مخففة: أبو جعفر ونافع وعاصم غير الشموني.
و{ ربما } بضم الباء خفيفة: الشموني. الباقون بالفتح والتشديد { ما ننزل } بالنون
{ الملائكة } بالنصب: حمزة وعلي وخلف وعاصم غير أبي بكر وحماد. { ما تنزل } بضم
التاء وفتح الزاي المشددة { الملائكة } بالرفع: أبو بكر وحماد الباقون مثله، ولكن بفتح
التاء { ما تنزل } بالإدغام: البزي وابن فليح { سكرت } خفيفة: ابن كثير { فتحنا }
بالتشديد: يزيد { الريح } على التوحيد: حمزة وخلف { صراط على } بكسر اللام ورفع
الياء على النعت: يعقوب الآخرون { عليّ } جاراً ومجروراً { وعيون } بكسر العين: حمزة
وعلي وابن كثير وابن ذكوان والأعشى ويحيى وحماد. الباقون بضمها { نبىء عبادي } مثل
نبئنا عبادي أني بالفتح فيهما: { أبو جعفر ونافع وابن كثير وأبو عمرو. والآخرون
بالإسكان.
الوقوف { آلر } قف كوفي { مبين } ه { مسلمين }{ يعلمون } ه { معلوم } ه { وما
يستأخرون } ه { لمجنون } ه ط لأن التحضيض له صدر الكلام { الصادقين } ه
{ منظرين } ه { لحافظون } ه { الأولين } ه { يستهزءُون } ه { المجرمين } ه { الأولين }
ه { يعرجون } ه { مسحورون } ه { للناظرين } لا { رجيم } لا ه { مبين } ه { موزون } ه
{ برازقين } ه { خزائنه } ز لاتفاق الجملتين مع الفصل بي معنيي الجمع في التقدير والتفريق في التنزيل. { فأسقيناكموه } ج لاحتمال ما بعده الاستئناف أو الحال { بخازنين }
ه { الوارثون } ه { المستأخرين } ه { يحشرهم } ط { عليم } ه { مسنون } ه ج لاتفاق
الجملتين مع تقدم المفعول في الثانية { السموم } ه { مسنون } ه { ساجدين } ه
{ أجمعون } ه لا { إلا إبليس } ط { الساجدين } ه { مسنون } ه { رجيم } ه { الدين } ه
{ يبعثون } ه { من المنظرين } لا ه { المعلوم } ه { أجمعين } لا ه { المخلصين } ه
{ مستقيم } ه { الغاوين } ه { أجمعين } ه { أبواب } ط { مقسوم } ه { وعيون } ه لإرادة
القول بعده { آمنين } ه { متقابلين } ه { بمخرجين } ه { الرحيم } لا { الأليم } ه.
التفسير قال جار الله: { تلك } إشارة إلى ما تضمنته السورة من الآي والكتاب
والقرآن المبين السورة. وتنكير القرآن للتفخيم وقال آخرون: الكتاب والقرآن المبين هو
الكتاب الذي وعد الله محمداً صلى الله عليه وسلم والمعنى تلك الآيات آيات ذلك الكتاب الكامل في كونه
كتاباً وفي كونه قرآناً مفيداً للبيان. أما قوله { ربما يود } فذكر السكاكي أن فيه سبع لغات
أخر بعد المشهورة: رب بالراء مضمومة، والباء مخففة مفتوحة أو مضمومة أم مسكنة،
ورب بالراء مفتوحة والباء كذلك مشددة، وربة بالتاء مفتوحة والباء كذلك أي مفتوحة مخففة أو مشددة، وإنما دخل على المضارع مع أنه مختص بالماضي لأن المترقب في
أخبار الله بمنزلة الماضي المقطوع به في تحققه فكأنه قيل: ربما ود. و"ما" هذه كافة أي
تكف رب عن العمل فتتهيأ بذلك للدخول على الفعل. وقيل: إن "ما" بمعنى شيء أي
رب شيء يوده الذين كفروا. ورب للتقليل فأورد عليه أن تمنيهم يكثر ويتواصل فما معنى
التقليل؟ وأجيب بأنه على عادة العرب إذا أرادوا التكثير ذكروا لفظاً وضع لأجل التقليل
كما إذا أرادوا اليقين ذكروا لفظاً وضع للشك. والمقصود إظهار الترفع والاستغناء عن
التصريح بالتعريض فيقولون: ربما ندمت على ما فعلت، ولعلك تندم على فعلك. وإن
كان العلم حاصلاً بكثرة الندم ووجوده بغير شك أرادوا لو كان الندم قليلاً أو مشكوكاً فيه
لحق عليك أن لا تفعل هذا الفعل لأن العقلاء يتحرزون من الغم القليل كما يحذرون من
الكثير، ومن الغم المظنون كما من المتيقن. فمعنى الآية لو كانوا يودون الإسلام مرة
واحدة كان جديراً بالمسارعة إليه فكيف وهو يودونه في كل ساعة. وقوله { لو كانوا
مسلمين } إخبار عن ودادتهم كقولك "حلف بالله ليفعلن". ولو قيل "لو كنا مسلمين" جاز
من حيث العربية كقولك "حلف بالله لأفعلن". ومتى تكون هذه الودادة؟ قال الزجاج: إن
الكافر كلما رأى حالاً من أحوال العذاب أو رأى أحوالاً من أحوال المسلم ود لو كان
مسلماً. وعلى هذا فقد قيل في وجه التقليل: إن العذاب يشغلهم عن كثير التمني فلذلك
قلل. وقال الضحاك: هي عند الموت إذا شاهد أمارات العذاب. وقيل: إذا اسودت
وجوههم. روي عن النبي صلى الله عليه وسلم "إذا كان يوم القيامة اجتمع أهل النار ومعهم من شاء الله من
أهل القبلة. فقال الكفار لهم: ألستم مسلمين؟ قالوا: بلى قالوا: فما أغنى عنكم من
إسلامكم وقد صرتم معنا في النار؟ فيغضب الله لهم فيأمر لكل من كان من أهل القبلة
بالخروج فحينئذٍ يود الذين كفروا لو كانوا مسلمين. وقرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم الآية" . وروى
مجاهد عن ابن عباس أنه قال: ما يزال الله يرحم المؤمنين ويخرجهم من النار ويدخلهم
الجنة بشفاعة الملائكة والأنبياء حتى إنه تعالى في آخر الأمر يقول: من كان من المسلمين
فليدخل الجنة فهناك يود الذين كفروا لو كانوا مسلمين { ذرهم } ظاهره أمر لرسول الله صلى الله عليه وسلم
بأنه يخليهم وشأنهم، فاحتجت الأشاعرة به على أنه سبحانه وتعالى قد يصد عن الإيمان
ويفعل بالمكلف ما يكون مفسدة في الدين. وقالت المعتزلة: ليس هذا إذناً وتجويزاً وإنما
هو تهديد ووعيد وقطع طمع النبي عن ارعوائهم، وفيه أنهم من أهل الخذلان ولا يجيء
منهم إلا ما هم فيه، ولا زاجر لهم ولا واعظ إلا معاينة ما ينذرون به حين لا ينفعهم
الوعظ. وفي الآية تنبيه على أن إيثار التلذذ والتمتع وما يؤدي إليه طول الأمل ليس من
أخلاق المؤمنين { و } معنى { يلههم الأمل } يشغلهم الرجاء عن الإيمان والطاعة. لهيت
عن الشيء بالكسر ألهى لهياً إذا سلوت عنه وتركت ذكره وأضربت عنه. وألهاني غيره.
عن أنس أن النبي صلى الله عليه وسلم خط خطاً وقال: هذا الإنسان. وخط آخر إلى جنبه وقال: هذا
أجله. وخط آخر بعيداً منه فقال: هذا الأمل. فبينما هو كذلك إذا جاءه الأقرب { فسوف
يعلمون } سوء صنيعهم مزيد تأكيد للتهديد.
ثم ذكر ما هو نهاية في الزجر والتحذير فقال { وما أهلكنا من قرية إلا ولها كتاب }
أي مكتوب { معلوم } وهو أجلها الذي كتب في اللوح. قال جار الله: قوله { ولها كتاب }
جملة واقعة صفة لقرية والواو لتأكيد لصوق الصفة بالموصوف. وذكر السكاكي في المفتاح
أن هذا سهو لأن الفصل بين الموصوف والصفة لا يجوز ولكن الجملة حال من قرية ومثل
هذا جائز، ولو كان ذو الحال نكرة محضة كقولك "جاءني رجلٌ وعلى كتفه سيف" لعدم
التباس الحال بالوصف لمكان الفاصلة بالواو، وكيف وقد زادت الفاصلة في الآية بكلمة { إلا } وذو الحال قريب من المعرفة إذ التقدير: وما أهلكنا قرية من القرى من قبل إفادة
من الاستغراق. قال قوم: المراد بهذا الهلاك عذاب الاستئصال الذي كان ينزله الله
بالمكذبين المعاندين من الأمم السالفة. وقال آخرون: أراد الموت والأول أقرب لأنه في
الزجر أبلغ وكأنه قيل: إن هذا الإمهال لا ينبغي أن يغتر به العاقل فإن لكل أمة وقتاً معيناً
في نزول العذاب لا يتقدم ولا يتأخر. وقيل: أراد مجموع الأمرين. قال صاحب النظم:
إذا كان السبق واقعاً على شخص فمعناه جاز وخلف كقولك "سبق زيد عمراً" أي جازه
وخلفه وأنه قصر عنه وما بلغه، وإذا كان واقعاً على زمان فعلى العكس كقولك "سبق فلان
عام كذا" معناه مضى قبل إتيانه ولم يبلغه. فمعنى الآية أنه لا يحصل أجل أمة قبل وقته
ولا بعده كما في كل حادث، وقد مر بحث الأجل في أول سورة الأنعام. وأنث الأمة أولاً
ثم ذكرها آخراً في قوله { وما يستأخرون } حملاً على اللفظ والمعنى، وحذف متعلق
{ يستأخرون } وهو عنه للعلم به. ولما بالغ في تهديد الكفار شرع في تعديد بعض شبههم
ومطاعنهم في النبي. فالأولى أنهم كانوا يحكمون عليه بالجنون لأنهم كانوا يسمعون
منه صلى الله عليه وسلم. ما لا يوافق آراءهم ولا يطابق أهواءهم وإنما نادوه { يا أيها الذي نزل عليه الذكر }
مع أنهم كانوا لا يقرون بنزول الوحي عليه تعكيساً للكلام استهزاءً وتهكماً، وأرادوا يا أيها
الذين نزل عليه الوحي في زعمه واعتقاده وعند أصحابه وأتباعه، الثانية. { لو ما تأتينا
بالملائكة }
"لو ما" حرف تحضيض مركب من "لو" المفيدة للتمني ومن "ما" المزيدة،
فأفاد المجموع الحث على الفعل الداخل هو عليه والمعنى: هلا تأتينا بالملائكة ليشهدوا
على صدقك ويعضدوك على إنذارك؟ والمراد هلا تأتينا بملائكة العذاب إن كنت صادقاً في
أن تكذيبك يقتضي التعذيب العاجل؟ فأجاب الله سبحانه عن شبههم بقوله { ما ننزل
الملائكة إلا بالحق } قالت المعتزلة: أي تنزيلاً متلبساً بالحكمة والمصلحة والغاية
الصحيحة، ولا حكمة في أن تأتيكم عياناً فإن أمر التكليف حينئذٍ يؤول إلى الاضطرار
والإلجاء، ولا فائدة تعود عليكم لأنه تعالى يعلم إصراركم على الكفر فيصير إنزالهم عبثاً،
أو لا حكمة في إنزالهم لأنهم لو نزلوا ثم لم تؤمنوا وجب عذاب الاستئصال وذلك قوله
{ وما كانوا إذاً منظرين } فإن التكليف يزول عند نزول الملائكة وقد علم الله من المصلحة
أن لا يهلك هذه الأمة ويمهلهم لما علم من إيمان بعضهم أو إيمان أولادهم. وقالت
الأشاعرة: إلا بالحق أي إلا بالوحي أو العذاب. قال صاحب النظم: لفظ "إذن" مركبة من
"إذ" بمعنى "حين" ومن "أن" الدالة على مجيء فعل بعده، فخففت الهمزة بحذفها بعد نقل حركتها وكأنه قيل: وما كانوا منظرين إذ كان ما طلبوا. وقال غيره: "إذن" جواب
وجزاء تقديره: ولو نزلنا الملائكة ما كانوا منظرين وما أخر عذابهم. ثم أنكر على الكفار
استهزاءهم في قولهم { يا أيها الذي نزل عليه الذكر } فقال على سبيل التوكيد { إنا نحن
نزلنا الذكر } ثم دل على كونه آي منزلة من عنده فقال { وإنا له لحافظون } لأنه لو كان
من قول البشر أو لم يكن آية لم يبق محفوظاً من التغيير والاختلاف. وقيل: الضمير في
{ له } لرسول الله صلى الله عليه وسلم كقوله { والله يعصمك من الناس } [المائدة: 67] والقول الأول
أوضح. ووجه حفظ القرآن قيل: هو جعله معجزاً مبايناً لكلام البشر حتى لو زادوا فيه
شيئاً ظهر ذلك للعقلاء. ولم يخف، فلذلك بقي مصوناً عن التحريف. وقيل: حفظ بالدرس.
والبحث ولم يزل طائفة يحفظونه ويدرسونه ويكتبونه في القراطيس باحتياط بليغ وجد
كامل حتى إن الشيخ المهيب لو اتفق له لحن في حرف من كتاب الله لقال له بعض
الصبيان: أخطأت. ومن جملة إعجاز القرآن وصدقه أنه سبحانه أخبر عن بقائه محفوظاً
عن التغيير والتحريف وكان كما أخبر بعد تسعمائة سنة فلم يبق للموحد شك في إعجازه.
وههنا نكتة هي أنه سبحانه تولى حفظ القرآن ولم يكله إلى غيره فبقي محفوظاً على مر
الدهور بخلاف الكتب المتقدمة فإنه لم يتول حفظها وإنما استحفظها الربانيين والأحبار
فاختلفوا فيما بينهم ووقع التحريف.
ثم ذكر أن عادة هؤلاء الجهال مع جميع الأنبياء كذلك، والغرض تسلية النبي صلى الله عليه وسلم.
وفي الكلام إضمار والتقدير { ولقد أرسلنا من قبلك } رسلاً إلا أنه حذف ذكر الرسل لدلالة
الإرسال عليه. ومعنى { في شيع الأولين } في أممهم وأتباعهم وقد مر معنى الشيعة في
آخر "الأنعام" قال جار الله: معنى أرسلنا فيهم جعلناهم رسلاً فيما بينهم. قال الفراء:
إضافة الشيع إلى الأولين من إضافة الموصوف إلى الصفة كقوله { حق اليقين } [الواقعة:
95] و { بجانب الغربي } [القصص: 44] وقوله { وما يأتيهم } حكاية حال ماضية. وإنما
كان الاستهزاء بالرسل عادة الجهلة في كل قرن لأن الفطام عن المألوف شديد وكون
الإنسان مسخراً لأمر من هو مثله أو أقل حالاً منه في المال والجاه والقبول أشد، على أن
السبب الكلي فيه هو الخذلان وعدم التوفيق من الله سبحانه ووقوعهم مظاهر القهر في
الأزل. قوله { كذلك نسلكه } السلك إدخال الشيء في الشيء كالخيط في المخيط. وقالت
الأشاعرة: الضمير في { نسلكه } يجب عوده إلى أقرب المذكورات وهو الاستهزاء الدال
عليه { يستهزءُون } وأما الضمير في قوله { لا يؤمنون به } فيعود إلى الذكر لأنه لو عاد إلى
الاستهزاء وعدم الإيمان بالاستهزاء حق وصواب لم يتوجه اللوم على الكفار، ولا يلزم من
تعاقب الضمائر عودها على شيء واحد وإن كان الأحسن ذلك. والحاصل أن مقتضى
الدليل عود الضمير إلى الأقرب إلا إذا منع مانع من اعتباره. وقال بعض الأدباء منهم:
قوله { لا يؤمنون به } تفسير للكناية في قوله { نسلكه } أي نجعل في قلوبهم أن لا يؤمنوا
به فثبتت دلالة الآية على أن الكفر والضلال والاستهزاء ونحوها من الأفعال كلها بخلق الله
وإيجاده. وقالت المعتزلة: الضميران يعودان إلى الذكر لأنه شبه هذا السلك بعمل آخر
قبله وليس إلا تنزيل الذكر. والمعنى مثل ذلك الفعل نسلك الذكر في قلوب المجرمين.
ومحل { لا يؤمنون به } نصب على الحال أي غير مؤمن به أو هو بيان لقوله { كذلك
نسلكه } والحاصل أنا نلقيه في قلوبهم مكذباً مستهزأً به غير مقبول نظيره ما إذا أنزلت
بلئيم حاجة فلم يجبك إليها فقلت: كذلك أنزلها باللئام تعني مثل هذا الإنزال أنزلها بهم
مردودة غير مقضية. واعتراض بأن النون إنما يستعمله الواحد المتكلم إظهاراً للعظمة
والجلال ومثل هذا التعظيم إنما يحسن ذكره إذا فعل فعلاً يظهر له أثر قويّ كامل، أما إذا
فعل بحيث يكون منازعه ومدافعه غالباً عليه فإنه يستقبح ذكره على سبيل التعظيم، والأمر
ههنا كذلك لأنه تعالى سلك استماع القرآن وتحفيظه وتعليمه في قلب الكافر لأجل أن
يؤمن به، ثم إنه لم يلتفت إليه ولم يؤمن به فصار فعل الله كالهدر الضائع وصار الشيطان
كالغالب المدافع فكيف يحسن ذكر النون المشعر بالتعظيم في هذا المقام؟ أما قوله { وقد
خلت سنة الأولين } فقيل: أي طريقتهم التي بينها الله في إهلاكهم حين كذبوا برسلهم
وبالذكر المنزل عليهم، وهذا يناسب تفسير المعتزلة، وفيه وعيد لأهل مكة على تكذيبهم.
وقيل: قد مضت سنة الله في الأولين بأن يسلك الكفر والضلال في قلوبهم وهذا قول
الزجاج، ويناسب تفسير الأشاعرة. ثم حكى إصرارهم على الجهل والتكذيب بقوله { ولو
فتحنا عليهم باباً من السماء فظلوا } أي هؤلاء الكفار { فيه يعرجون } يتصاعدون { لقالوا
إنما سكرت أبصارنا } هو من سكر الشراب أو من سكر سدّ الشق يقال: سكر النهر إذا
سدّه وحبسه من الجري. والتركيب يدل على قطع الشيء من سننه الجاري عليه ومنه
السكر في الشراب لأنه ينقطع عما كان عليه من المضاء في حال الصحو. فمعنى الآية
حيرت أبصارنا ووقع بها من فساد النظر ما يقع بالرجل السكران، أو حبست عن أفعالها
بحيث لا ينفذ نورها ولا تدرك الأشياء على حقائقها. عن ابن عباس: المراد لو ظل
المشركون يصعدون في تلك المعارج وينظرون إلى ملكوت الله تعالى وقدرته وسلطانه
وإلى عباده الملائكة الذين هم من خشية ربهم مشفقون لتشككوا في تلك الرؤية وبقوا
مصرين على كفرهم وجهلهم كما جحدوا سائر المعجزات من انشقاق القمر وما خص به
النبي صلى الله عليه وسلم من القرآن المعجز الذي لا يستطيع الجن والإنس ان يأتوا بمثله. قال في
الكشاف: ذكر الظلول يعني أنه قال { فظلوا } ولم يقل "فباتوا" ليجعل عروجهم بالنهار
ليكونوا مستوضحين لما يرون. وقال: إنما سكرت ليدل على أنهم يبتون القول بأن ذلك
ليس إلا تسكيراً للأبصار. وقيل: الضمير في { فظلوا } للملائكة أي لو أريناهم الملائكة
يصعدون في السماء عياناً لقالوا: إن السحرة سحرونا وجعلونا بحيث نشاهد هذه الأباطيل
التي لا حقيقة لها. وههنا سؤال وهو أنه كيف جاز من جم غفير أن يصيروا شاكين فيما
يشاهدونه بالعين السليمة في النهار الواضح؟ وأجيب بأنهم قوم مخصوصون لم يبلغوا مبلغ
التواتر وكانوا رؤساء قليلي العدد فجاز تواطؤهم على المكابرة والعناد لا سيما إذا جمعهم
غرض معتبر كدفع حجة أو غلبة خصم.
ولما أجاب عن شبه منكري النبوة بما أجاب وكان القول بالنبوة مفرعاً على القول
بالصانع أتبعه دلائل ذلك فقال { ولقد جعلنا في السماء بروجاً } وهي اثنا عشر عند أهل
النجوم، وذلك أنهم قسموا نطاق الفلك الثامن عندهم باثني عشر قسماً متساوية، ثم أجيز
بمنتهى كل قسم وبأوله مبتدأة من أول الحمل نصف دائرة عظيمة مارة بقطبي الفلك فصار
الفلك أيضاً منقسماً باثنتي عشرة قطعة كل منها تشبه ضلعاً من أضلاع البطيخ تسمى برجاً.
ولا شك أن هذه البروج مختلفة الطباع، كل ثلاثة منها على طبيعة عنصر من العناصر
الأربعة فلذلك يسمى الحمل والأسد والقوس مثلثة نارية، والثور والسنبلة والجدي مثلثة
أرضية، والجوزاء والميزان والدلو مثلثة هوائية، والسرطان والعقرب والحوت مثلثة مائية.
ثم إن كانت أجزاء الفلك مختلفة في الماهية على ما يجوّزه المتكلمون، أو كانت متساوية
ثم تمام الماهية مختلفة في التأثير كما يقول به الحكيم، فعلى التقديرين يكون اختصاص
كل جزء بطبيعة معينة أو بتأثير معين مع تساوي الكل في حقيقة الجسمية دالاً على صانع
حكيم ومدبر قدير. الدليل الآخر قوله { وزيناها } أي بالشمس والقمر والنجوم
{ للناظرين } بنظر الاعتبار والاستبصار. وقال المنجمون. إن الكواكب الثابتة كلها على
الفلك الثامن وهذا لا ينافي الآية على ما يمكن أن يسبق إلى الوهم، لأنها سواء كن في سماء الدنيا أو في سموات أخر فوقها فلا بد أن يكون ظهورها في السماء الدنيا فتكون السماء الدنيا مزينة بها، والآية لا تدل إلا على هذا القدر. ونظير هذه الآية قوله تعالى في "حم
السجدة" { وزينا السماء الدنيا بمصابيح } [فصلت: 12] ومثله في سورة الملك. الدليل الثالث
قوله { وحفظناها } أي البروج أو السماء { من كل شيطان رجيم إلا من استرق السمع } نصب
عل الاستثناء المنقطع أي لكن من استرق وجائز أن يكون مخفوضاً أي إلا ممن استرق.
وعن ابن عباس: يريد الخطفة اليسيرة { فاتبعه } أي أدركه ولحقه { شهابٌ مبين } ظاهر
للمبصرين والشهاب شعلة نار ساطع، وقد يسمى الكوكب شهاباً لأجل لمعانه وبريقه. قال
ابن عباس: كانت الشياطين لا يحجبون من السموات وكانوا يدخلونها ويسمعون أخبار
الغيوب من الملائكة فيلقونها على الكهنة، فلما ولد عيسى عليه السلام منعوا من ثلاث
سموات، فلما ولد محمد صلى الله عليه وسلم منعوا من السموات كلها وهذا هو المراد بحفظ السموات
كما لو حفظ أحدنا منزله ممن يتجسس ويخشى منه الفساد. والاستراق السعي في استماع
الكلام مستخفياً. قال الحكماء: إن الأرض إذا سخنت بالشمس ارتفع منها بخار يابس،
فإذا بلغ النار التي دون الفلك احترق بها واشتعل لدهنية فيه فيحدث منها أنواع النيران من
جملتها الشهب، فلا ريب أنها كانت موجودة قبل مبعث النبي صلى الله عليه وسلم إلا أنها لم تكن مسلطة
على الشياطين. وإنما قيض كونها رجوماً للشياطين في زمن عيسى عليه السلام ثم في زمن
محمد صلى الله عليه وسلم.
أسئلة: كيف يجوز أن يشاهد هؤلاء الجن واحداً كان أو أكثر من جنسهم يسترقون
السمع فيحرقون، ثم إنهم مع ذلك يعودون لمثل صنيعهم؟ والجواب: إذا جاء القضاء
عمي البصر، فإذا قيض الله لطائفة منهم الحرق لطغيانها قدر له من الدواعي المطمعة في
درك المقصود ما عندها يقدم على العمل المفضي الى الهلاك والبوار.
آخر: قد ورد في الأخبار أن ما بين كل سماء مسيرة خمسمائة عام، فهؤلاء الجن إن
قدروا على خرق السماء ناقض قوله سبحانه { هل ترى من فطور } [الملك: 3] وإن لم
يقدروا فكيف يمكنهم استماع أسرار الملائكة من ذلك البعد البعيد، ولم لا يسمعون كلام
الملائكة حال كونهم في الأرض؟ وأجيب بأنا سلمنا أن بعد ما بين كل سماء ذلك القدر
إلا أن نحن الفلك لعله قدر قليل، وقد روى الزهري عن علي بن الحسين بن علي بن أبي
طالب رضي الله عنه قال: بينما النبي صلى الله عليه وسلم جالسٌ في نفر من أصحابه إذ رمي بنجم فاستنار
فقال: ما كنتم تقولون في الجاهلية إذا حدث مثل هذا؟ قالوا: كنا نقول يولد عظيم أو
يموت عظيم. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: "لا يرمى لموت أحد ولا لحياته ولكن ربنا تعالى إذا قضى
الأمر في السماء سبحت حملة العرش ثم سبح أهل السماء وسبح أهل كل سماء حتى
ينتهي التسبيح إلى هذه السماء، ويستخبر أهل السماء حملة العرش ماذا قال ربكم؟
فيخبرونهم ولا يزال ينتهي ذلك الخبر من سماء إلى سماء إلى أن ينتهي الخبر إلى هذه
السماء، ويتخطف الجن فيرمون فما جاءُوا به على وجهه فهو حق ولكنهم يزيدون"
آخر: الشياطين مخلوقون من نار فكيف تحرق النار النار؟ والجواب: أن الأقوى قد
يبطل الأضعف وإن كان من جنسه.
آخر: إن هذا الرجم لو كان من معجزات النبي صلى الله عليه وسلم بقي بعد وفاته؟ الجواب:
هذا من المعجزات الباقية والغرض منه إبطال الكهانة.
آخر: إن الشهب قد تحدث بالقرب من الأرض وإلا لم يمكن الإحساس بها فكيف
تمنع الشياطين من الوصول إلى الفلك حين الاستراق؟ وأجيب بأن البعد عندنا غير مانع
من السماع فلعله تعالى أجرى عادته بأنهم إذا وقعوا في تلك المواضع سمعوا كلام
الملائكة.
آخر: لو كان يمكنهم نقل أخبار الملائكة إلى الكهنة فكيف لم يقدروا على نقل
أسرار المؤمنين إلى الكفار؟ وأجيب بأنه تعالى أقدرهم على شيء وأعجزهم عن شيء ولا
يسأل عما يفعل. وأقول: لعل السبب فيه أن نسبتهم إلى الروحانيات أكثر.
آخر: إذا جوّزتم في الجملة اطلاع الجن على بعض المغيبات فقد ارتفع الوثوق عن
إخبار النبي صلى الله عليه وسلم عن بعض الغيوب فلا يكون دليلاً على صدقه. لا يقال: إنه تعالى أخبر
أنهم عجزوا عن ذلك بعد مولد النبي صلى الله عليه وسلم لأنا نقول: صدق هذا الكلام مبني على صحة
نبوّته، فلو أثبتنا صحة نبوّته به لزم الدور؟ والجواب: أنا نعرف صحة نبوّته بدلائل أخر
حتى لا يدور، ولكن لا ريب أن إخباره عن بعض المغيبات مؤكد لنبوّته وإن لم يكن مثبتاً
لها.
الدليل الرابع: قوله { والأرض مددناها وألقينا فيها رواسي } وقد مرّ تفسير مثله في
أوّل سورة الرعد.
الدليل الخامس قوله: { وأنبتنا فيها } أي في الأرض أو في الجبال الرواسي { من
كل شيء موزون } بميزان الحكمة ومقدر بمقدار الحاجة، وذلك أن الوزن سبب معرفة
المقدار فأطلق اسم السبب على المسبب. وقيل: أي له وزن وقدر في أبواب النعمة
والمنفعة. وقيل: أراد أن مقاديرها من العناصر معلومة وكذا مقدار تأثير الشمس والكواكب
فيها. وقيل: أي مناسب أي محكوم عليه عند العقول السليمة بالحسن واللطافة. يقال:
كلام موزون أي مناسب، وفلان موزون الحركات. وقيل: أراد ما يوزن من نحو الذهب
والفضة والنحاس وغيرها من الموزونات كأكثر الفواكه والنبات. { وجعلنا لكم فيها } أي
في الأرض أو في تلك الموزونات { معايش } ما يتوصل به إلى المعيشة وقد مر في أول
"الأعراف". { ومن } عطف على معايش أي جعلنا لكم من { لستم له برازقين } أو عطف
على محل لكم لا على المجرور فقط فإنه لا يجوز في الأكثر إلا بإعادة الجار والتقدير:
وجعلنا لكم معايش لمن لستم له برازقين. وأراد بهم العيال والمماليك والخدم الذين
رازقهم في الحقيقة هو الله تعالى وحده لا الآباء والسادات المخاديم، ويدخل فيه بحكم
التغليب غير ذوي العقول في الأنعام والدواب والوحش والطير كقوله: { وما من دابة في
الأرض إلا على الله رزقها } [هود: 6] وقد يذكر من يعقل بصفة من يعقل بوجه ما من
الشبه كقوله: { { يا أيها النمل ادخلوا مساكنكم } [النمل: 18] والدواب تشبه ذوي العقول
من جهة أنها طالبة لأرزاقها عند الحاجة. يحكى أنه قلت مياه الأودية في بعض السنين واشتد
عطش الوحوش فرفعت رأسها إلى السماء فأنزل الله المطر. ثم بين غاية قدرته ونهاية
حكمته فقال: { وإن من شيء إلا عندنا خزائنه } قال جمع من المفسرين: أراد بالشيء
ههنا المطر الذي هو سبب لأرزاق بني آدم وغيرهم من الطير والوحش،وذلك أنه لما ذكر
معايشهم بين أن خزائن المطر الذي هو سبب المعايش عنده أي في أمره وحكمه وتدبيره.
قوله: { وما ننزله إلا بقدر معلوم } عن ابن عباس: يريد قدر الكفاية. وقال الحكم: ما من
عام بأكثر مطراً من عام آخر ولكنه يمطر قوم ويحرم آخرون، وربما كان في البحر، واعلم
أن لفظ الآية لا يدل على هذين القولين فلو ساعدهما نقل صحيح أمكن أن يقبلهما العقل
والا كان شبه تحكم والظاهر عموم الحكم، وإن ذكر الخزائن تمثيل لاقتداره على كل
مقدور. والمعنى إن جميع الممكنات مقدورة ومملوكة له يخرجها من العدم إلى الوجود
كيف شاء، وهي إن كانت غير متناهية بالقوّة لأن كلاً منها يمكن أن يقع في أوقات غير
محصورة على سبيل البدل، وكذا الكلام في الأحياز وسائر الأعراض والأوصاف.
فاختصاص ذلك الخارج إلى الوجود بمقدار معين وشكل معين وحيز ووقت معين إلى غير
ذلك من الصفات المعينة دون أضدادها لا بد أن يكون بتخصيص مخصص وتقدير مقدر
وهو المراد من قوله: { وما ننزله إلا بقدر معلوم } وقد يتمسك بالآية بعض المعتزلة في أن
المعدوم شيء. قيل: المراد أن تلك الذوات والماهيات كانت مستقرة عند الله بمعنى أنها
كانت ثابتة من حيث إنها حقائق وماهيات، ثم إنه تعالى نزل أي أخرج بعضها من العدم
إلى الوجود.
الدليل السادس: قوله { وأرسلنا الرياح } ومن قرأ الريح فاللام للجنس { لواقح }
قال ابن عباس: معناه ملاقح جمع ملقحة لأنها تلقح السحاب بمعنى أنها تحمل الماء
وتمجه في السحاب، أو لأنها تلقح الشجر أي تقوّيها وتنميها إلى أن يخرج ثمرها. قاله
الحسن وقتادة والضحاك. وقد جاء في كلام العرب "فاعل" بمعنى "مفعل" قال:
ومختبط مما تطيح الطوائح
يريد المطاوح جمع مطيحة. وقال ابن الأنباري: تقول العرب: أبقل النبت فهو باقل
أي مبقل. وقال الزجاج: معناه ذوات لقحة لأنها تعصر السحاب وتدره كما تدر اللقحة
كما يقال رامح أي ذو رمح - ولابن وتامر أي ذو لبن وذو تمر. وقيل: إن الريح في نفسها
لاقح أي حالة للسحاب أو للماء من قوله تعالى: { حتى إذا أقلت سحاباً ثقالاً } [الأعراف:
57] أو حاملة للخير والرزق كما قيل لضدها الريح العقيم { فأسقيناكموه } أي جعلناه لكم
سقياً قال أبو عليّ: يقال سقيته الماء إذا أعطاه قدر مما يروى، وأسقيته نهراً أي جعلته شرباً
له. والذي يؤكد هذا اختلاف القراء في قوله: { نسقيكم مما في بطونه } [النحل: 66] ولم
يختلفوا في قوله: { وسقاهم ربهم شراباً طهوراً } [الدهر: 21] ويقال: سقيته لشفته
وأسقته لماشيته وأرضه. { وما أنتم له بخازنين } نفى عنهم ما أثبته لنفسه في قوله { وإن
من شيء إلا عندنا خزائنه } أي نحن الخازنون للماء لا أنتم أراد عظيم قدرته وعجز من سواه.
الدليل السابع: قوله { وإنا لنحن نحيي ونميت } والغرض الاستدلال بانحصار
الإحياء والإماتة فيه على أنه واحد في ملكه. قال أكثر المفسرين: إنه وصف النبات فيما
قبل فهذا الإحياء مختص بالحيوان، ومنهم من يحمله على القدر المشترك بين إحياء النبات
وبين إحياء الحيوان { ونحن الوارثون } مجاز عن بقائه بعد هلاك ما عداه كما مر في آخر
"آل عمران" في قوله: { ولله ميراث السموات والأرض } [الآية: 180] قوله: { ولقد
علمنا } عن ابن عباس في رواية عطاء { المستقدمين } يريد أهل طاعة الله، والمستأخرين
يريد المتخلفين عن طاعته. ويروى أنه صلى الله عليه وسلم رغب الناس في الصف الأول في الجماعة
فازدحم الناس عليه فأنزل الله الآية. والمعنى إنا نجزيهم على قدر نياتهم. وقال الضحاك
ومقاتل: يعني في صف القتال. وقال ابن عباس في رواية أبي الجوزاء: كانت امرأة حسناء
تصلي خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان قوم يتقدمون إلى الصف الأول لئلا يروها، وآخرون
يتخلفون ويتأخرون ليروها، وكان قوم إذا ركعوا جافوا أيديهم لينظروا من تحت آباطهم
فنزلت. وقيل: المستقدمون هم الأموات والمستأخرون هم الأحياء. وهذا القول شديد
المناسبة لما قبل الآية ولما بعدها. وقيل: المستقدمون هم الأمم السالفة والمستأخرون هم
أمة محمد صلى الله عليه وسلم. وقال عكرمة: المستقدمون من خلق، والمستأخرون من لم يخلق بعد.
والظاهر العموم وأن علمه تعالى شامل لجميع الذوات والأحوال الماضية والمستقبلة فلا
ينبغي أن تخص الآية بحالة دون أخرى. ثم نبه على أن الحشر والنشر أمر واجب ولا يقدر
على ذلك أحد إلا هو فقال: { وإن ربك هو يحشرهم إنه حكيم عليم } فلحكمته بني أمر
العباد على التكليف والجزاء، ولعلمه قدر على توفية مقادير الجزاء.
الدليل الثامن: الاستدلال على خلق الإنسان خاصة وذلك أنه لا بد من انتهاء الناس
إلى إنسان أول ضرورة امتناع القول بوجود حوادث لا أول لها. وقد أجمع المفسرون على
أنه آدم عليه السلام، ورأيت في كتب الشيعة عن محمد بن علي الباقر رضي الله عنه أنه قد
انقضى قبل آدم الذي هو أبونا ألف ألف آدم أو أكثر، وكيف كان فلا بد من إنسان هو أول
الناس. والأقرب أنه تعالى خلق آدم من تراب ثم من طين ثم من حمإٍ مسنون ثم من
صلصال كالفخار. وقد كان قادراً على خلقه من أيّ جنس من الأجسام كان، بل كان قادراً
على خلقه ابتداء. وإنما خلقه على هذا الترتيب لمحض المشيئة. أو لما كان فيه من زلة
الملائكة والجن، أو لغير ذلك من المصالح، ولا شك أن خلق الإنسان من هذه الأمور
أعجب من خلق الشيء من شكله وجنسه، والصلصال الطين اليابس الذي يصلصل أي
يصوّت وهو غير مطبوخ فإذا طبخ فهو فخار. وقيل: هو تضعيف صل إذا أنتن. والحمأ
الأسود المتغير من الطين، وكذلك الحمأة بالتسكين. المسنون المصوّر من سنة الوجه أي
صورته قاله سيبويه. وقال أبو عبيدة: المسنون المصبوب المفرغ أي أفرغ صورة إنسان كما
تفرغ الصورة من الجواهر المذابة. وقال ابن السكيت: سمعت أبا عمرو يقول: معنا
متغير منتن وكأنه من سننت الحجر على الحجر إذا حككته به فالذي يسيل منهما سنين ولا
يكون إلا منتناً. قال في الكشاف: قوله: { من حمإٍ } صفة صلصال أي خلقه من صلصال
كائن من حمإ. قلت: ولا يبعد أن يكون بدلاً أي خلقه من حما. قال: وحق مسنون
بمعنى مصوّر أن يكون صفة لصلصال كأنه أفرغ الحمأ فصوّر منها تمثال إنسان أجوف
فيبس حتى إذا نقر صلصل، ثم غيره بعد ذلك الى جوهر آخر. قوله: { والجانّ } قال
الحسن ومقاتل وقتادة وهو رواية عطاء عن ابن عباس يريد إبليس - وعن ابن عباس - في
رواية أخرى: هو أبو الجن كآدم أبي الناس وهو قول الأكثرين. والتركيب يدل على السبق
والتواري عن الأعين وقد مر فيما سلف ولا سيما في تفسير الاستعاذة في أول الكتاب
{ خلقناه من قبل } قال ابن عباس: أي من قبل خلق آدم و { السموم } الريح الحارة النافذة
في السمام تكون في النهار وقد تكون بالليل. ومسام البدن الخروق الخفية التي يبرز منها
العرق وبخار الباطن، ولا شك أن تلك الريح فيها نار ولها لفح على ما ورد في الخبر أنه
لفح جهنم. قال ابن مسعود: هذه السموم جزءاً من سبعين جزءاً من سموم النار التي خلق.
الله منها الجان. ولا استبعاد في خلق الله الحيوان من النار فإنا نشاهد السمندل قد يتولد
فيها. على قاعدة الحكيم: كل ممتزج من العناصر فإنه يمكن أن يغلب عليه أحدها،
وحينئذٍ يكون مكانه مكان الجزء الغالب والحرارة مقوية للروح لا مضادة لها. ثم إنه لما
استدل بحدوث الإنسان الأول على كونه قادراً مختاراً ذكر بعده واقعته. والمراد بكونه بشراً
أنه يكون جسماً كثيفاً يباشر ويلاقي، والملائكة والجن لا يباشرون للطاقة أجسامهم.
والبشرة ظاهر الجلد من كل حيوان. { فإذا سوّيته } عدلت خلقته وأكملتها أو سويت
أجزاء بدنه بتعديل الأركان والأخلاط والمزاج التابع لذلك اعتدالاً نوعياً أو شخصياً.
{ ونفخت فيه من روحي } النفخ إجراء الريح في تجاويف جسم آخر. فمن زعم أن الروح
جسم لطيف كالهواء سار في البدن فمعناه ظاهر، ومن قال إنه جوهر مجرد غير متحيز ولا
حال في متحيز فمعنى النفخ عنده تهيئة البدن لأجل تعلق النفس الناطقة به. قال جار الله:
ليس ثم نفخ ولا منفوخ وإنما هو تمثيل لتحصيل ما يحيا به فيه. وتمام الكلام في الروح
سوف يجيء إن شاء الله في قوله: { يسألونك عن الروح } [الإسراء: 85]. ولا خلاف
في أن الإضافة في قوله: { روحي } للتشريف والتكريم مثل "ناقة الله" و "بيت الله"
والفاء في قوله: { فقعوا } تدل على أن وقوعهم في السجود كان واجباً عليهم عقيب
التسوية والنفخ من غير تراخ. قال المبرد: قوله { كلهم } أزال احتمال أن بعض الملائكة
لم يسجدوا. وقوله: { أجمعون } أزال احتمال أنهم سجدوا متفرقين، وقال سيبويه
والخليل { أجمعون } توكيد بعد توكيد، ورجح الزجاج هذا القول لأن أجمع معرفة فلا يقع
حالاً، ولو صح أن يكون حالاً وكا منتصباً لأفاد المعنى الذي ذكره المبرد، ثم استثنى
إبليس من الملائكة وقد سلف وجه الاستثناء في أول البقرة. ثم استأنف على تقدير
سؤال سائل هل سجد؟ فقال: { أبى أن يكون مع الساجدين } يعني إباء استكبار.
ثم قال سبحانه وتعالى خطاب تقريع وتعنيف لا تعظيم وتشريف { يا إبليس مالك
ألا تكون مع الساجدين } وقال بعض المتكلمين: خاطبه على لسان بعض رسله لأن تكليم
الله بلا واسطة منصب شريف فكيف يناله اللعين؟ قال جار الله: حرف الجر مع أن محذوف
ومعناه أيّ غرض لك في الامتناع من السجود { قال لم أكن لأسجد } اللام لتأكيد النفي أي
لا يصح مني وينافي حالي أن أسجد { لبشر } وحاصل شبهة اللعين أنه روحاني لطيف وآدم
جسماني كثيف، وأصله نوراني شريف وأصل آدم ظلماني خسيس، فعارض النص بالقياس
فلا جرم أجيب بقوله: { فاخرج منها } أي من الجنة أو من السماء أو من جملة الملائكة.
وضرب يوم الدين أي يوم الجزاء حداً للعنة جرياً على عادة العرب في التأبيد كما في
قوله: { ما دامت السموات والأرض } [هود: 107] أو أراد اللعن المجرد من غير تعذيب
حتى إذا جاء ذلك اليوم عذب بما ينسى اللعن معه. قال صاحب الكشاف: وأقول: هذا إن
أريد باللعن مجرد الطرد عن الحضرة. أما إن أريد به الإبعاد عن كل خير فيتعين الوجه
الأول إلا عند من أثبت لإبليس رجاء العفو. وإنما ذكر اللعنة ههنا بلام الجنس لأنه ذكر
آدم بلفظ الجنس حيث قال: { إني خالق بشراً } ولما خصص آدم بالإضافة إلى نفسه في
سورة "ص" حيث قال: { { لما خلقت بيدي } [الآية: 75] خصص اللعنة أيضاً بالإضافة
فقال: { وإن عليك اللعنة } فافهم. { قال رب فأنظرني } قد مر مثله في أول "الأعراف".
ومعنى { الوقت المعلوم } أن إبليس لما عينه وأشار إليه بعينه صار كالمعلوم والمراد منه
الوقت القريب من البعث الذي يموت فيه الخلائق كلهم ليشمل الموت اللعين أيضاً.
وقيل: لم يجب إلى ذلك وأنظر إلى يوم لا يعلمه إلا الله { قال رب بما أغويتني } قد مر
مباحثه في "الأعراف". ومفعول { لأزينن } محذوف أي أزين لهم المعاصي في الأرض
أي في الدنيا التي هي دار الغرور، أو أراد أنه قدر على الاحتيال لآدم وهو في السماء فهو
على التزيين لأولاده وهم في الأرض أقدر، أو أراد لأجعلن مكان التزيين عندهم الأرض
بأن أزين الأرض في أعينهم وأحدثهم أن الزينة هي في الأرض وحدها كقوله:
وإن يعتذر بالمحل من ذي ضروعها من الضيف يجرح في عراقيبها نصلي
أراد يجرح عراقيبها نصلي ثم استثنى اللعين عباد الله المخلصين لأنه علم أن كيده لا
يؤثر فيهم. قال بعض الحذاق: احترز إبليس بهذا الاستثناء من الكذب فيعلم منه أن
الكذب في غاية السماحة والإخلاص فعل الشيء خالصاً لله من غير شائبة الغير لا أقل من
أن يكون حق الله فيه راجحاً أو مساوياً. ولما ذكر إبليس من الاستثناء ما ذكر { قال } الله
سبحانه { هذا } يعني الإخلاص طريق مستقيم عليّ ان أراعيه أو عليّ مروره أي على
رضواني وكرامتي. وقيل: لما ذكر اللعين أنه يغوي بني آدم لا من عصمه الله بتوفيقه
تضمن هذا الكلام تفويض الأمور إلى مشيئته تعالى فأشير إليه بقول: { هذا } أي تفويض
الأمور إلى إرادتي ومشيئتي. { صراط عليّ } تقريره وتأكيده، ومن قرأ { عليّ } بالتوين
فهو من علو الشرف أي الإخلاص أو طريق التفويض إلى الله والإيمان بقضائه طريق رفيع.
{ مستقيم } لا عوج له. وقال جار الله: هذا إشارة إلى ما بعده وهو قوله: { إن عبادي ليس
لك عليهم سلطان } قال الكلبي: المذكورون في هذه الآية هم الذين استثناهم إبليس وذلك
أنه لما ذكر { إلا عبادك } بين به أنه لا يقدر على إغواء المخلصين فصدقه الله تعالى في
الاستثناء قائلاً { إن عبادي ليس عليهم سلطان إلا من اتبعك } أي ولكن من اتبعك من
الغواة فلك تسلط عليهم وهذا يناسب أصول الأشاعرة. وقال آخرون: هذا تكذيب لإبليس
وذلك أنه أوهم بما ذكر أن له سلطاناً على عباد الله الذين لا يكونون من المخلصين فبين
تعالى أنه ليس له على أحد منهم سلطان ولا قدرة أصلاً إلا الغواة، لا بسبب الجبر والقسر
بل من جهة الوسوسة والتزيين نظيره قوله: { وما كان لي عليكم من سلطان إلا أن
دعوتكم } [إبراهيم: 22] وهذا يناسب أصول الاعتزال { وإن جهنم لموعدهم أجميعن }
قال ابن عباس: يريد إبليس ومن تبعه من الغاوين. { لها سبعة أبواب } أي سبع طبقات
بعضها فوق بعض أعلاها للموحدين، والثاني لليهود، والثالث للنصارى، والرابع
للصابئين، والخامس للمجوس، والسادس للمشركين، والسابع للمنافقين. وعن ابن عباس
في رواية ابن جريج: إن جهنم لمن ادعى الربوبية، ولظى لعبدة النار، والحطمة لعبدة
الأصنام، وسقر لليهود، والسعير للنصارى، والجحيم للصابئين، والهاوية للموحدين.
وقيل: إن قرار جهنم مقسوم بسبعة أقسام لكل قسم باب معين لكل باب جزء من أتباع
إبليس مقسوم في قسمة الله سبحانه. والسبب في أن مراتب الكفر مختلفة بالغلظ والخفة.
فلا جرم صارت مراتب العقاب أيضاً متفاوته بحسبها.
ثم عقب الوعيد بالوعد فقال: { إن المتقين في جنات وعيون } فزعم جمهور
المعتزلة أنهم الذين اتقوا جميع المعاصي وإلا لم يفد المدح. وقال جمهور: الصحابة
والتابعين هم الذين اتقوا الشرك بالله واحتجوا عليه بأنه إذا اتقى مرة واحدة صدق عليه أنه
اتقى، وكذا الكلام في الضارب والكاتب فليس من شرط صدق الوصف كونه آتياً بجميع
أصنافه وأفراده إلا أن الأمة أجمعوا على أن التقوى عن الشرك شرط في حصول هذا
الحكم. والآية أيضاً وردت عقيب قوله: { إلا عبادك منهم المخلصين } { إن عبادي ليس
لك عليهم سلطان } فلزمه اعتبار الإيمان في هذا الحكم. والظاهر أن لا يراد شرط آخر لأن
التخصيص خلاف الظاهر فكلما كان أقل كان أوفق لمقتضى الأصل، فثبت أن المتقين
يتناول جميع القائلين بكلمة الإسلام وهي "لا إله إلا الله محمد رسول الله" قولاً واعتقاداً
سواء كان من أهل الطاعة أو من أهل المعصية. ثم إن الجنات أقلها أربع لقوله تعالى:
{ { ولمن خاف مقام ربه جنتان } [الرحمن: 46] ثم قال { ومن دونهما جنتان } [الرحمن: 62] وأما العيون فإما أن يراد بها الأنهار المذكورة في قوله: { فيها أنهار من ماء غير
آسن } [محمد: 15] الآية وإما أن يراد بها منابع غير ذلك. ثم إن كل واحد من المتقين
يحتمل أن يختص بعين وينتفع بها كل من في خدمته من الحور والولدان ويكون ذلك على
قدر حاجتهم وعلى حسب شهوتهم. ويحتمل أن يجري من بعضهم إلى بعض لأنهم
مطهرون من كل حقد وحسد. فإن قيل: إذا كانوا في جنات فكيف يعقل أن يقول لهم الله
تعالى وبعض الملائكة { ادخلوها } فالجواب لعل المراد أنهم لما ملكوا الجنات فكلما
أرادوا أن ينتقلوا من جنة إلى أخرى قيل لهم ذلك. ومعنى { بسلام } أي مع السلامة من
آفات النقص والانقطاع. قوله: { ونزعنا ما في صدورهم من غل } قد مر تفسيره في
"الأعراف" { إخواناً } نصب على الحال. وكذلك { على سرر متقابلين } والمراد بالإخوة.
إخوة الدين والتعاطف. والسرر جمع سرير. قيل: هو المجلس الرفيع المهيأ للسرور.
وقال الليث: سرير العيش مستقره الذي يطمئن عليه حال سروره وفرحه. والتركيب يدور
على العزة والنفاسة ومنه قوله: "سر الوادي لأفضل موضع منه" ومنه السر الذي يكتم.
عن ابن عباس: يريد على سرر من ذهب مكللة بالزبرجد والدر والياقوت، وعن مجاهد:
تدور بهم الأسرة حيثما داروا فيكونون في جميع أحوالهم متقابلين. والتقابل التواجه نقيض
التدابر، وتقابل الإخوان يوجب اللذة والسرور ليكون كل منهم مقبلاً على الآخر بالكلية،
وتقابل الأعداء يكون تقابل التضاد التمانع فيكون موجباً للتباغض والتخالف، واعلم أن
الثواب منفعة مقرونة بالتعظيم خالصة من الآفات آمنة من الزوال. فقوله: { إن المتقين }
إشارة إلى المنفعة وقوله: { ادخلوها } رمز إلى أنها مقرونة بالتعظيم، وقوله: { ونزعنا } إلى
قوله: { لا يمسهم فيها نصب } أي تعب تلويح إلى كونها سالمة من المنغصات إلا أن
الثواب منفعة مقرونة بالتعظيم خاصة من الآفات آمنة من الزوال. فقوله: { إن للمتقين }
إشارة إلى المنفعة وقوله: { ادخلوها } رمز إلى أنها مقرونة بالتعظيم، وقوله { ونزعنا } إلى
قوله: { لا يمسهم فيها نصب } أي تعب تلويح إلى كونها سالمة من المنغصات إلا أن
قوله: { ونزعنا ما في صدورهم } إشارة إلى نفي المضار الروحانية، وقوله: { لا يمسهم }
إشارة إلى نفي المضار الجسدانية، وقوله: { وما هم بمخرجين } مفيد لمعنى الخلود.
ثم لما ذكر الوعيد والوعد زاده تقريراً وتمكيناً في النفوس فقال: { نبىء عبادي } وفيه من
التوكيدات ما لا يخفى: منها إشهاد رسوله وإعلامه، ومنها تشريفهم بإطلاق لفظ العباد
عليهم ثم بإضافتهم إلى نفسه، ومنها التوكيد بـ"أن" وبالفضل وبصيغتي الغفور والرحيم
مع نوع تكرر كل ذلك يدل على أن جانب الرحمة أغلب كما قال: "سبقت رحمتي
غضبي".
التأويل: { ربما يود الذين كفروا } أي النفوس الكافرة { لو كانوا } مستسلمين لأوامر
الله ونواهيه، وذلك إنما يكون عند استيلاء سلطان الذكر على القلب والروح، وتنور
صفاتها بنور الذكر فيغلب النور على ظلمة النفس وصفاتها وتبدلت أحوالها من الأمّارية
إلى الاطمئنان فتمنت حين ذاقت حلاوة الإسلام وطعم الإيمان لو كانت من بدء الخلق
مسلمة مؤمنة كالقلب والروح. ثم هدد النفس التي ذاقت حلاوة الإسلام ثم عادت الميشوم
إلى طبعها واستحلت المشارب الدنيوية بقوله: { ذرهم يأكلوا } { وما أهلكنا من قرية } من
القرى البدنية بإفساد استعدادها { إلا ولها كتاب } مكتوب في علم الله من سوء أعماله
وأحواله { ما تسبق من أمة أجلها } متى يظهر منها ما هو سبب هلاكها { وما يستأخرون }
لحظة بعد استيفاء أسباب هلاكها { وقالوا } يعني النفوس المتمردة مخاطباً للقلب الذاكر
{ لو ما تأتينا } بصفات الملائكة المنقادين، وفيه إشارة إلى أن النفس الأمارة لا تؤمن بما
أنزل الله إلى القلوب من أنوار الإلهية حتى تصير مطمئنة مستعدة لهذه الصفات، ولو أنزلت
قبل أوانها وكمال استعداد القلوب ما كانوا إذاً منظرين مؤخرين من الهلاك لضيق نطاق
طاقتهم { إنا نحن نزلنا } كلمة لا إله إلا الله في قلوب المؤمنين { كتب في قلوبهم
الإيمان } [المجادلة: 22] والمنافق يقول ذلك ولكن لم ينزل في قلبه ولم يحفظ. { ولو
فتحنا } على من أسلكنا الكفر في قلوبهم { باباً من } سماء القلب لأنكروا فتح الباب.
ولقد جعلنا في سماء القلب بروج الأطوار، فكما أن البروج منازل السيارات فكذلك
الأطوار منازل شموس المشاهدات وأقمار المكاشفات وسيارات اللوامع والطوالع
{ وزيناها } لأهل النظر السائرين إلى الله { وحفظناها من } وساوس الشيطان وهواجس
النفس الأمارة، ولكن من استرق السمع من النفس والشيطان فأدركه شعلة من أنوار تلك
الشواهد فيضمحل الباطل ويتبين الحق { والأرض مددناها } فيه أن أرض البشرية تميل
كنفس الحيوانات إلى أن أرساها الله بجبال العقل وصفات القلب { وجعلنا لكم فيها
معايش } هي أسباب الوصول والوصال { ومن لستم له برازقين } وهو جوهر المحبة وإن
غذاءه من مواهب الحق وتجلي جماله فقط، ولكل شيء خزانة فلصورة الأجسام خزانة،
ولاسمها خزانة، ولمعناها خزانة، وكذا للونها ولطعمها ولخواصها من المنافع والمضار،
وكذا لظلمتها ونورها ولملكها وملكوتها، وما من شيء إلا وفيه لطف الله وقهره مخزون،
وقلوب العباد خزائن صفات الله تعالى بأجمعها { وأرسلنا } رياح العناية { لواقح } لأشجار
القلوب بأنهار الكشوف وبأثمار الشواهد كما قال بعضهم: إذا هبت رياح الكرم على أسرار
العارفين أعتقهم من هواجس أنفسهم ورعونات طبائعهم، وظهر في القلوب نتائج ذلك
وهي الاعتصام بالله والاعتماد عليه. { فأنزلنا من } سماء الهداية { ماء } الحكمة { وما أنتم
له بخازنين } في أصل الخلقة فإن المخلوق لا يوصف بالحكمة إلا مجازاً. وإنا لنحن
نحيي قلوب أوليائينا بأنوار جمالنا، ونميت نفوسهم بسطوة جلالنا { ونحن الوارثون } بعد
إفناء وجودهم ليبقوا ببقائنا { وإن ربك هو } يحشر المستقدمين إلى حظائر قدسه
والمستأخرين إلى أسفل سافلين الطبيعة، خاطب إبليس النفس بقوله: { وإن عليك اللعنة
إلى يوم الدين } أي إلى أن تطلع شمس شواهدنا من مشرق الروح وتصير أرض النفس
مشرقة وتتبدل صفاتها الذميمة المظلمة بالأخلاق الروحانية الحميدة { إلى يوم يبعثون } أي
يبعث الأرواح في قيامة العشق وهو الوقت المعلوم الذي يتجلى الرب فيه لأرواح العشاق،
فينعكس نور التجلي من الأرواح إلى النفوس فتجعلها مطمئنة. { بما أغويتني } أضللتني
من طريق الأمارية { لأزينن } للأرواح في أرض البشرية من الأعمال الصالحات التي تورث
الأخلاق الحميدة وبها تربية الأرواح وترقيها { ولأغوينهم أجمعين } عما كانا عليه من
الأعمال الروحانية الملكية التي لا تتأتى إلا لعبادك الذين خلصوا من حبس الوجود
بجذبات الألطاف. { هذا صراط } أي هو طريق أهل الاستقامة في السير في الله المنقطعين
عن غيره { إن عبادي ليس لك عليهم سلطان } حجة تتعلق بتلك الحجة لهدايتهم وإغوائهم
فإنهم بلاهم، وإن من خصوصية العبودية المضافة إلى الحضرة الحرية عما سواه { لها
سبعة أبواب } من الحرص والشره والحقد والحسد والغضب والشهوة والكبر، أو الأبواب
السبعة إشارة إلى الحواس الخمس الظاهرة وإلى الوهم والخيال فإنهما أصلا الحواس
الباطنية، لأن الأول يدرك المعاني والثاني يدرك الصور، والباقية - أعني المفركة والحافظة
والذاكرة - من أعوانهما، وأكثر ما يستعمل الإنسان هذه المشاعر إنما يستعملها في الأحوال
الدنيوية المفضية إلى الهلاك، فلا جرم صارت أبواباً لجهنم. فإذا استعملها في تحصيل
السعادات الباقية بحسب تصرف العقل الغريزي صرن مع العقل أبواباً بل أسباباً لحصول
الجنة. { ادخلوها بسلام } والسلام من الله الجذبات { آمنين } من موانع الخروج والدخول
بعد الوصول فإن السير في الله لا يمكن إلا بالله وجذباته ولهذا قال جبرائيل ليلة المعراج:
لو دنوت أنملة لاحترقت. { ونزعنا } فيه أن نزع الغل من الصدور لا يكون إلا بنزع الله،
وأن الأرواح القدسية مطهرات عن علائق القوى الشهوانية والغضبية مبرءات من حوادث
الوهم والخيال، ومعنى تقابلهم أن النفوس المصفاة عن كدورات عالم الأجسام ونوازع
الخيال والأوهام إذا وقع عليها أنواع جمال الله أو جلاله انعكست منها إلى من في مثل
درجاتها كما تتعاكس المرايا الصافية، المتحاذية، فيزداد كل منها في نفسها بخفاء صفاتها.
وفي قوله: { نبىء عبادي } إشارة إلى أن سلوك السالكين وطير الطائرين يجب أن يكون
على قدمي الرجاء والخوف وجناحي الإنس والجن والله الموفق للصواب.