القراءات: { سيغلبون ويحشرون } بياء الغيبة: حمزة وعليّ وخلف وعباس مخير.
الباقون بتاء الخطاب { ترونهم } بتاء الخطاب: أبو جعفر ونافع وسهل ويعقوب. الباقون
بالياء { مثليهم } بضم الهاء: سهل ويعقوب وكذلك ما انفتح قبل الياء مثل { بجنتيهم } }
[سبأ: 16] { رأى العين } بغير همز: أبو عمرو غير شجاع ويزيد والأعشى والأصفهاني عن
ورش وحمزة في الوقف. الباقون بهمزة ساكنة { أونبئكم } بهمزة غير ممدودة بعدها واو
مضمومة: ابن كثير وأبو عمرو وسهل ويعقوب غير عباس وأوقية وأبي شعيب ونافع غير
قالون. { آونبئكم } بالمد والواو المضمومة: يزيد وقالون وعباس وأوقية وأبو شعيب. الباقون
بهمزتين هشام يدخل بينهما مدة. { ورضوان } بضم الراء حيث كان: الأعشى والبرجمي
وافقا يحيى وحماداً إلا في { من اتبع رضوانه } [المائدة: 16] في المائدة { أن الدين } بفتح
"إن" علي. الباقون بالكسر. { وجهي } بفتح الياء: أبو جعفر ونافع وابن عامر غير النجاري
عن هشام وحفص والمفضل والأعشى والبرجمي. { ومن اتبعني } بإثبات الياء في الحالين:
سهل ويعقوب وابن شنبوذ عن قنبل وافق أبو عمر وأبا جعفر ونافع غير قالون في الوصل.
{ ويقاتلون الذين }: حمزة ونصير في رواية علي بن نصير. الباقون { ويقتلون }. { ليحكم }
بضم الياء وفتح الكاف: أبو جعفر. الباقون بالعكس. / الوقوف: { جهنم } ط، { المهاد } ه، { التقتا } ط لأن التقدير منهما فئة أو إحداهما. { العين } ط { من يشاء } ط { الأبصار } ه، { والحرث } ط { الدنيا } ج للفصل بين النقيضين مع اتفاق الجملتين. { المآب } ج { من ذلكم } ط لتناهي الاستفهام. { من
الله } ط { بالعباد } ج للاية على جعل "الذين" خبر مبتدأ محذوف أي هم الذين، أو مدحاً
على "أعني الذين" ولجواز أنه نعت للعباد أو للمتقين. { النار } ج لأن "الصابرين" يصلح بدلاً من "الذين" والوقف أجود نصباً على المدح. { بالأسحار } ط { إلا هو } ط للعطف،
ولو وقف احترازاً عن وهم دخول الملائكة وأولو العلم في الاستثناء والمشاركة في الألوهية
كان جيداً. { بالقسط } ط، { الحكيم } ط إلا لمن قرأ "إن" بالفتح على البدل من "أنه"
{ الإسلام } ه، { بينهم } ط لإطلاق حكم غير مخصوص بما قبله. { الحساب } ه { ومن
اتبعن } ط لابتداء أمر يشمل أهل الكتاب والعرب، والأول مختص بأهل الكتاب فلم يكن
الثاني من جملة جزاء الشرط، { أأسلمتم } ط لتناهي الاستفهام إلى الشرط { اهتدوا } ج
لابتداء شرط آخر مع العطف. { البلاغ } ط، { بالعباد } ه، { بغير حق } ز لمن قرأ
{ ويقاتلون } لعدول المعنى من قوله { يقتلون } { أليم } ه، { والآخرة } ز للابتداء بالنفي
مع اتحاد المقصود. { من ناصرين } ه، { معرضون } ه، { معدودات } ص لأن الواو
للعطف أو الحال. { يفترون } ه، { يظلمون } ه.
التفسير: عن ابن عباس في رواية أبي صالح عنه قال: "لما هزم الله المشركين يوم بدر قالت يهود المدينة: هذا والله النبي الأمي الذي بشرنا به موسى ونجده في كتابنا بنعته وصفته
وأنه لا ترد له راية وأرادوا تصديقه واتباعه. ثم قال بعضهم لبعض: لا تعجلوا حتى ننظر إلى
وقعة أخرى. فلما كان يوم أحد ونكب أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم شكوا فقالوا: لا والله ما هو به. وغلب عليهم الشقاء فلم يسلموا. وكان بينهم وبين رسول الله عهد إلى مدة فنقضوا ذلك
العهد. وانطلق كعب بن الأشرف في ستين راكباً إلى أهل مكة أبي سفيان وأصحابه فوافقوهم
وأجمعوا أمرهم وقالوا: لتكونن كلمتنا واحدة. ثم رجعوا إلى المدينة فأنزل الله فيهم هذه
الآية" . وقال محمد بن إسحق بن يسار في رواية عكرمة وسعيد بن جبير عن ابن عباس: "لما أصاب رسول الله صلى الله عليه وسلم قريشاً ببدر وقدم المدينة جمع اليهود في سوق بني قينقاع فقال: يا معشر اليهود احذروا من الله مثل ما نزل بقريش يوم بدر، وأسلموا قبل أن ينزل بكم ما نزل
بهم، فقد عرفتم أني نبي مرسل تجدون ذلك في كتابكم وعهد الله إليكم. فقالوا: يا محمد،
لا يغرّنك أنك لقيت قوماً أغماراً لا علم لهم بالحرب فأصبت فيهم فرصة. أما والله لو
قاتلناك لعرفت أنا نحن الناس" فأنزل الله { قل للذين كفروا } يعني اليهود { ستغلبون } / تهزمون { وتحشرون إلى جهنم } في الآخرة. ومعنى جهنم قد مر في البقرة في قوله: { فحسبه جهنم ولبئس المهاد } [البقرة: 206] وقيل: هم مشركو مكة { ستغلبون } يعني
يوم بدر من قرأ بتاء الخطاب فمعناه الأمر بأن يخبرهم بما سيجري عليهم من الغلبة والحشر
بأي لفظ أراد صلى الله عليه وسلم، ومن قرأ بالياء فالأمر متوجه إلى حكاية هذا اللفظ أي قل لهم قولي لك:
{ سيغلبون }. وفي الآية حجاج للقائل بتكليف ما لا يطاق، فإنه تعالى أخبر عنهم بأنهم
يحشرون إلى جهنم، فلو آمنوا وأطاعوا لانقلب الخبر كذباً. وفيها دليل على صحة البعث
والحشر بإخبار الصادق وفي قوله { ستغلبون } وقد وقع كما أخبر إخبار عن الغيب فيكون
معجزاً دالاً على صدق النبي صلى الله عليه وسلم. نظيره في حق عيسى عليه السلام { وأنبئكم بما تأكلون وما
تدخرون في بيوتكم } [آل عمران: 49] ثم إنه تعالى ذكر ما يجري مجرى الدلالة على صحة
ذلك الحكم فقال { قد كان لكم آية في فئتين التقتا } يوم بدر { فئة } إحداهما جماعة { تقاتل
في سبيل الله } وهم المسلمون لأنهم يقاتلون لنصرة دين الله وإعلاء كلمته { وفئة } أخرى
{ كافرة } هم كفار قريش. وبيان كون تلك الواقعة آية من وجوه: أحدها أن المسلمين كان
قد اجتمع فيهم من أسباب الضعف أمور منها: قلة العَدَدِ والعُدَدِ، كانوا ثلثمائة وثلاثة عشر
رجلاً مع كل أربع منهم بعير، ومعهم من الدروع ستة ومن الخيل فرسان. ومنها أنهم
خرجوا غير قاصدين للحرب فلم يتأهبوا. ومنها أن ذلك ابتداء غارة في الحرب لأنها من
أول غزوات رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكان قد حصل في المشركين أضداد هذه المعاني. كانوا
تسعمائة وخمسين رجلاً وفيهم أبو سفيان وأبو جهل، ومعهم مائة فرس وسبعمائة بعير،
وأهل الخيل كلهم دارعون، وكان معهم دروع سوى ذلك، وكانوا قد مرنوا على الحرب
والغارات. وإذا كان كذلك كانت غلبة المسلمين خارقة للعادة فكانت معجزة. وثانيها
أنه صلى الله عليه وسلم كان قد أخبر عن ذلك بإخبار الله في قوله تعالى { وإذ يعدكم الله إحدى الطائفتين } }
[الأنفال: 7] يعني جمع قريش أو عير أبي سفيان. وكان أخبر قبل الحرب بأن هذا مصرع
فلان وهذا مصرع فلان والإخبار عن الغيب معجز. وثالثها إمداد الملائكة كما سيجيء في
هذه السورة. ورابعها قوله { يرونهم مثليهم } وفيه أربعة احتمالات لأن الضمير في "يرون"
إما أن يعود إلى الفئة الكافرة أو إلى الفئة المسلمة، وعلى كلا التقديرين يجوز عود الضمير
في { مثليهم } إلى كل منهما فهذه أربعة: الأول أن الفئة الكافرة رأت المسلمين مثلي عدد
المشركين قريباً من ألفين. الثاني أنها رأت المسلمين مثلي عدد المسلمين ستمائة ونيفاً
وعشرين، ودليل هذا الاحتمال قراءة من قرأ { ترونهم } بتاء الخطاب أي ترون يا مشركي
قريش المسلمين مثلي أنفسهم. ودليل الاحتمالين جميعاً أن عود الضمير في "يرون" إلى /
الأقرب وهو الفئة الكافرة أولى، ولأنه سبحانه جعل هذه الحالة آية للكفار حيث خاطبهم
بقوله { قد كان لكم آية } فوجب أن يكون الراؤون هم الكفار حتى تكون حجة عليهم، ولو
كانت الآية مما شاهدها المؤمنون لم يصلح جعلها حجة على الكفرة. والحكمة في ذلك أن
يهابهم المشركون ويجبنوا عن قتالهم وهذا لا يناقض قوله في سورة الأنفال { ويقللكم في
أعينهم } [الآية: 44] لاختلاف الوقتين فكأنهم قللوا أوّلاً في أعينهم حتى اجترؤا عليهم، فلما لاقوهم كثروا في أعينهم حتى غلبوا. على أن تقليلهم تارة في أعينهم وتكثيرهم أخرى
أبلغ في القدرة وإظهار الآية. الاحتمال الثالث أن الرائين هم المسلمون والمرئيين هم
المشركون. فالمسلمون رأوا المشركين مثلي المسلمين والسبب فيه ما قرر عليه أمرهم من
مقاومة الواحد الاثنين في قوله تعالى: { إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين } }
[الأنفال: 65] والكافرون كانوا قريباً من ثلاثة أمثالهم، فلو رأوهم كما هم لجبنوا وضعفوا.
الاحتمال الرابع أن يكون الراؤون هم المسلمين، ثم إنهم رأوا المشركين على الضعف من
عدد المشركين وهذا قول لا يمكن أن يقول به أحد لأن هذا يوجب نصرة الكفار وإيقاع
الخوف في قلوب المؤمنين، والآية تنافي ذلك. وفي الآية احتمال خامس وهو أن أول الآية
قد بينا أنه خطاب مع اليهود فيكون المراد: ترون أيها اليهود المشركين مثلي المؤمنين في
القوة. وههنا بحث وهو أن الاحتمال الأول والثاني يقتضي أن المعدوم صار مرئياً،
والاحتمال الثالث يوجب أن يكون الموجود والحاضر غير مرئي. أما الأول فهو محال عقلاً
والقول به سفسطة فلهذا قيل: لعل الله تعالى أنزل الملائكة حتى صار عسكر المسلمين
كثيراً. وعلى هذا تكون الرؤية البصر، ويكون { مثليهم } نصباً على الحال، أو تحمل
الرؤية على الظن والحسبان فإن من اشتد خوفه قد يظن في الجمع القليل أنه في غاية
الكثرة، لكن قوله: { رأى العين } لا يجاوب ذلك إذ معناه رؤية ظاهرة مكشوفة لا لبس فيها
معاينة كسائر المعاينات. وأما الثاني فهو جائز عند الأشاعرة إذ عند حصول الشرائط وصحة
الحاسة لا يكون الإدراك واجب الحصول بل يكون عندهم جائزاً لا واجباً والزمان زمان
خوارق العادات. وأما المعتزلة فعندهم الإدراك واجب الحصول عند استجماع الشروط
وسلامة الحس، فاعتذروا عن ذلك بأن الإنسان عند الخوف لا يتفرغ للتأمل البالغ، فقد يرى
البعض دون البعض. أو لعل الغبار صار مانعاً عن إدراك البعض، أو خلق الله تعالى في
الهواء ما صار مانعاً عن رؤية ثلث العسكر، أو يحدث في عيونهم ما يستقل به الكثير كما
أحدث في أعين الحول ما يرون به الواحد اثنين وكل ذلك محتمل. { والله يؤيد بنصره من
يشاء } إما بالغلبة كيوم بدر، وإما بالحجة والعاقبة كيوم أحد. { إن في ذلك } الذي ذكره من /
الآية { لعبرة } نوع عبور وهو المجاوزة من منزل الجهل إلى مقام العلم { لأولي الأبصار }
ذوي العقول التي تصير القضايا معها كالمشاهد المعاين. ثم ذكر ما هو كالشرح والبيان
لمعتبر الإنسان وهو أنه { زين للناس } اللذات الجسمانية والآخرة. وهي عالم الروحانيات -
خير وأبقى، وأنها معدة لمن واظب على العبودية واتصف بالخصال الحميدة. وأما ما يتعلق
بالقصة فإنا روينا أن أبا حارثة بن علقمة النصراني اعترف لأخيه بأنه يعرف صدق محمد صلى الله عليه وسلم
إلا أنه يمنعه من اتباعه حب المال والجاه. وروينا أيضاً أنه صلى الله عليه وسلم لما دعا اليهود إلى الإسلام
بعد غزوة بدر أظهروا من أنفسهم القوة والشدة والاستظهار بالعدة والعدد، فبيّن الله تعالى
في هذه الآية أن تلك الأشياء متاع الدنيا وزينتها، والآخرة خير. والمزين هو الله تعالى. أما
عند الأشاعرة فلأنه خالق أفعال العباد كلها، ولو كان المزين هو الشيطان فمن الذي زين
الكفر والبدعة للشيطان؟ وأما عند جمهور المعتزلة فلحكمة الابتلاء { إنا جعلنا ما على
الأرض زينة لها لنبلوهم أيهم أحسن عملاً } [الكهف: 7] ولأنها وسائل إلى منافع الآخرة
وهو أن يتصدق بها أو يتقوى بها على طاعة الله أو يشتغل بشكرها. كان الصاحب بن عباد
يقول: شرب الماء البارد في الصيف يستخرج الحمد لله من أقصى القلب. ولأن القادر على
وجوه اللذات إذا تركها وأقبل على أداء وظائف الخدمة كان أشق له وأكثر ثواباً. وعن
الجبائي واختاره القاضي، أن كل ما كان واجباً أو مندوباً أو مباحاً فالتزيين فيه من الله
تعالى، وكل ما كان حراماً فالتزيين فيه من الشيطان. وحكي عن الحسن أنه قال: الشيطان
زينها لهم وكان يحلف بالله على ذلك. واحتجاجه في الآية بأنه أطلق الشهوات فيدخل فيها
المحرمات، وإن تزيينها وظيفة الشيطان. وذكر القناطير المقنطرة وحب المال الكثير إلى
هذه الغاية لا يليق إلا بمن جعل الدنيا قبلة طلبه ومنتهى مقصوده. وقال في معرض الذم
{ ذلك متاع الحياة الدنيا } والذام للشيء لا يكون مزيناً له. وقال { قل أؤنبئكم بخير من
ذلكم } والغرض تقبيح الدنيا فكيف يكون مزيناً لها؟. ثم إنه تعالى جعل الأعيان المشتهاة
شهوات مبالغة في كونها مشتهاة محروصاً على الاستمتاع بها وذلك للتعلق والاتصال كما
يقال للمقدور "قدرة" وللمرجو "رجاء". وفيه فائدة أخرى هي أن الشهوة صفة مسترذلة عند
الحكماء، مذموم من اتبعها، شاهد على نفسه بالبهيمية. فكان المقصود من ذكر هذا اللفظ
تخسيسها والتنفير عنها. قال المتكلمون: في الآية دليل على أن الحب غير الشهوة لأن
المضاف يجب أن يكون مغايراً للمضاف إليه. فالشهوة من فعل الله تعالى، والمحبة من
أفعال العباد، وهي أن يجعل الإنسان كل همته مصروفة إلى اللذات والطيبات. واعلم أن
الإنسان قد يحب شيئاً ولكنه يحب أن لا يحبه، وقد يحبه ويحب أن يحبه ويعتقد مع ذلك
أن تلك المحبة حسنة وفضيلة وهذا هو كمال المحبة، ومنه قوله تعالى حكاية عن سليمان /
عليه السلام { إني أحببت حب الخير } [ص: 32] ومعناه أحب الخير وأحب أن أكون محباً
للخير. فقوله: { حب الشهوات } قريب من ذلك لأن الشهوة نوع محبة. ولفظ { الناس }
عام فظاهره يقتضي أن هذا المعنى عام لجميع الناس ولا شك أنه موجود في الأغلب وفي
أكثر الأوقات فلا يبعد التعميم، فطالما أعطى للأغلب حكم الكل. على أن من همته
بجوامعها مقصورة على طلب اللذات الروحانية في غاية الندرة، وبقاء ذلك النادر في جميع
الأحيان على ذلك الخاطر أعز وأمنع. ثم شرع في بيان تلك الأعيان المشتهيات فذكر منها
ما هي الأمهات ورتبها في سبع مراتب: الأولى النساء لأن الالتذاذ بهن أكثر والاستئناس بهن
أتم { خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها وجعل بينكم مودّة ورحمة } [الروم: 21]
وقال صلى الله عليه وسلم: " إن أخوف ما أخاف على أمتي النساء" " الثانية الأولاد ولا سيما البنين ولهذا خصوا
بالذكر، ومحبة النساء والأولاد كأنها حالة غريزية ولولاها لم يتصور بقاء النسل للحيوانات.
الثالثة والرابعة القناطير المقنطرة من الذهب والفضة. قال الزجاج: القنطار مأخوذ من عقد
الشيء وإحكامه ومنه القنطرة. والمال الكثير قنطار لأن الإنسان يتوثق بها في دفع النوائب.
أبو عبيد: إنه وزن لا يحد. روى أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم: " "القنطار اثنا عشر ألف أوقية "
وروى أنس عنه هو ألف دينار. وروى أبي بن كعب عنه هو ألف ومائتا أوقية. وقال ابن
عباس: ألف دينار أو اثنا عشر ألف درهم وهو مقدار الدية. وبه قال الحسن. وزعم الكلبي
أن القنطار بلسان الروم ملء مسك ثور من ذهب أو فضة. وعن سعيد بن جبير أنه مائة ألف
دينار. والمقنطرة مبنية من لفظ القنطار للتوكيد كقولهم "ألف مؤلفة وبدرة مبدّرة وإبل
مؤبلة". قال الكلبي: القناطير ثلاثة والمقنطرة المضاعفة فكان المجموع ستة. وإنما كان
الذهب والفضة محبوبين لأنهما جعلا ثمن جميع الأشياء فمالكهما كالمالك لجميع الأشياء.
وكل الصيد يوجد في الفرا ولولا التقى لقلت جلت قدرته
وصفة المالكية هي القدرة، وأنها صفة كمال والكمال محبوب لذاته. والخامسة الخيل
المسوّمة قال الواحدي: الخيل جمع لا واحد له من لفظه كالقوم والنساء والرهط، وسميت
الأفراس خيلاً لاختيالها وهو جولانها في مشيتها. ويسمى الخيال خيالاً لجولان هذه القوة
في استحضار الصور. والمسومة قيل المرعية. أسمت الدابة وسوّمتها إذا أرسلتها في مرجها
للرعي. ولا شك أنها إذا رعت ازدادت حسناً وبهاء. وقيل: هي المعلمة من السومة /
العلامة. ثم اختلفوا في تلك العلامة فعن أبي مسلم: الغرة والتحجيل، وقال الأصم: هي
البلق. وقال قتادة: الشية - وقيل: الكي. وقال مجاهد وعكرمة: المسومة المطهمة أي
الحسان. قال الأصمعي: رجل مطهم وفرس مطهم وفرس مطهم أي تام، كل شيء على حدته فهو بارع
الجمال. السادسة الأنعام وهو جمع نعم وهي الإبل والبقر والغنم. ولا يقال للجنس الواحد
منها نعم إلا للإبل خاصة فإنها غلبت عليها. السابعة الحرث وهو الزراعة ذلك الذي ذكر
متاع الحياة الدنيا لأن وجوه الانتفاعات الدنيوية للإنسان إما أن تكون من بني نوعه أو من
غيره. والأول أصل وهو المرأة وفرع وهو الولد، وإنما فرض الكلام في الذكور لشرفهم.
والثاني إما أن تكون من المعدنيات وأكثرها فائدة وأعمها عائدة الجوهران الثمينان فخصا
بالذكر، وإما أن تكون من الحيوانات للركوب والكر والفر وهو الخيل، أو للحمل واللحم
وهو الأنعام، وإما أن تكون من النباتات وهو الحاصل من الزراعة وإنما لم يتعرض للدور
والقصور لأنها لم تكن معتادة عند العرب، والقرآن يخاطب أولاً معهم. { والله عنده حسن
المآب } أي المرجع. وإنما لم يذكر المآب القبيح وهو النار لأنها غير مقصودة بالذات لأنه
سبحانه خلق الخلق للرحمة لا للعذاب ولهذا قال: " "سبقت رحمتي غضبي" " ثم بيّن أن
ذلك المرجع كما أنه حسن في نفسه فهو أحسن وأفضل من هذه الدنيا. والمقصود أن يعلم
العبد أنه كما أن الدنيا أطيب وأفسح من بطن الأم فكذلك الآخرة أفسح وأوسع من الدنيا،
أو لأنه لما عدد نعم الدنيا بين أن منافع الآخرة خير منها فقال مستفهماً على سبيل التقرير
{ قل أؤنبئكم بخير } أي بشيء هو خير { من ذلكم } الذي عددنا. ثم استأنف بيانه وتقريره
فقال: { للذين اتقوا عند ربهم جنات } كما تقول: هل أدلكم على حبر خير من فلان؟ عندي
رجل من صفته كيت وكيت. وبيان الخيرية ظاهر من وصف الجنات والأزواج مع قيد
الخلود، فإن النعمة وإن عظمت، فتوهم الانقطاع والزوال ينغص صفوها وينقص لذتها،
وبعد زوال هذا الوهم لن يتكامل طيبها إلا بالنساء فبهن يحصل الأنس. ثم وصف الأزواج
بصفة واحدة جامعة فقال: { مطهرة } أي من الأقذار والمنفرات. وبعد ذكر تمام النعمة ذكر
ماهو فوق التمام فقال: { ورضوان من الله } ويندرج فيه جميع المطالب والمقاصد لأن العبد
إذا رضي عنه المولى لم يتصور منصب أجل منه وأعلى، وكأن المولى وما يملكه للعبد،
كما أن العبد وما يملكه للمولى { ورضوان من الله أكبر ذلك هو الفوز العظيم } [التوبة:
72] ويحتمل أن يكون اللام في قوله: { للذين اتقوا } متعلقاً بخير. واختص المتقين لأنهم /
هم المنتفعون به ويرتفع { جنات } على الخبر أي هو جنات ويعضده قراءة بعضهم { جنات }
بالجر على البدل من { خير } وذلك أن اللام في هذه القراءة يتعين أن يكون متعلقاً بخير.
وقوله: { عند ربهم } يحتمل أن يتعلق بما يتعلق بما تعلق به قوله: { للذين } أي ثبت لهم
عند ربهم. ويحتمل أن يكون صفة لخير، ويحتمل أن يكون من تمام قوله: { اتقوا } فيكون
إشارة إلى أن هذا الثواب لا يحصل إلا لمن كان متقياً عند الله تعالى فلا يدخل فيه إلا من
كان مؤمناً في علم الله { والله بصير بالعباد } عالم بمصالحهم فيجب أن يرضوا لأنفسهم ما
اختار لهم من نعيم الآخرة، وأن يزهدوا فيما زهدهم فيه من أمور الدنيا، أو بصير بهم يثيب
ويعاقب بحسب الاستحقاق، أو بصير بالذين اتقوا ربهم وبأحوالهم فلذلك أعدّ لهم الجنات
{ الذين يقولون ربنا إننا آمنا فاغفر لنا ذنوبنا } توسلوا بمجرد الإيمان إلى طلب المغفرة. وقد
حكى الله تعالى ذلك عنهم في معرض المدح لهم والثناء عليهم فقيل: دل ذلك على أن
الإيمان هو التصديق فقط، فإن العمل الصالح لو كان داخلاً فيه كما زعموا كان إدخاله في
النار قبيحاً عندهم فيكون ممتنع الوقوع من الله تعالى، وضده واجب الوقوع، وسؤال
الواجب وقوعه عبث فلا يصلح للمدح. ويمكن أن يجاب عنه بأن العبد قد يدعو بما يعلم
أنه حاصل له إظهار الذل و العبودية وإبداء للاستكانة والخشوع. وأيضاً صورة العمل الصالح
لا تفيد ما لم تقع في حيز القبول. فعلى المتقي أن لا يتكل عليها ويبتهل إلى الله في مواجب
الغفران. ثم عدد من أوصاف عباده خمسة ووسط العاطف بينها دلالة على كمالهم في كل
واحد منها، أو إشارة إلى أن كل واحد منها يكفي في استحقاق المدح والثواب فقال:
{ الصابرين } أي في أداء الطاعات وعلى ترك المحظورات وعند المحن والشدائد. وقف
رجل على الشبلي فقال: أيّ صبر أشد على الصابرين؟ فقال: الصبر في الله تعالى. فقال:
لا. فقال: الصبر لله. فقال: لا. فقال: الصبر مع الله. قال: لا. قال: فأي شيء؟ قال:
الصبر عن الله. فصرخ الشبلي صرخة كاد يتلف روحه. { والصادقين } أي في الأقوال وفي
الأفعال بأن لا ينصرف عنها قبل تمامها، وفي النيات بأن يمضي العزم على الخيرات.
{ والقانتين } والمقيمين على الطاعات والمواظبين عليها { والمنفقين } ما تيسر على من
تيسر بشروطه ومصارفه وجوباً وندباً { والمستغفرين بالأسحار } أي فيها. والسحر قبل طلوع
الفجر. وخص هذا الوقت لأنهم كانوا يقدمون قيام الليل حتى إذا كان السحر أخذوا في
الدعاء والاستغفار هذا ليلهم وذلك نهارهم. وللاستغفار بالأسحار مزيد آثار وأنوار لأن
السحر وقت النوم والغفلة، فإذا أعرض العبد عن تلك اللذة عرض الذلة على حضرة العزة
لا يبعد أن يفيض عليه سجال المغفرة وأن يطلع صبح العالم الصغير عند طلوع صبح العالم
الكبير فيستنير قلب المؤمن بأنوار المعارف وآثار اللطائف. أما بيان ترتيب الأوصاف، /
فالصبر يشمل أداء جميل التكاليف. ثم الإنسان قد يلتزم من نفسه ما هو غير واجب عليه،
فالصادق من يخرج عن عهدة ذلك { رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه } [الأحزاب: 23] ثم
المواظبة على سلوك سبيل الخيرات أمر محمود فأشير إلى ذلك بقوله:{ والقانتين } ثم إن
ههنا أمرين يعينان على الطاعة: الخدمة بالمال والابتهال والتضرع إلى حصرة القدس
والجلال وذلك قوله: { والمنفقين والمستغفرين بالأسحار } فقوله: { والمنفقين } معناه
الشفقة على خلق الله وباقي الأوصاف حاصله التعظيم لأمر الله. قال الكلبي: "لما ظهر رسول الله صلى الله عليه وسلم بالمدينة قدم عليه حبران من أحبار أهل الشام، فلما أبصرا المدينة قال أحدهما لصاحبه: ما أشبه هذه المدينة بصفة مدينة النبي صلى الله عليه وسلم الذي يخرج في آخر الزمان! فلما دخلا على النبي صلى الله عليه وسلم عرفاه بالصفة والنعت فقالا: أنت محمد؟ قال: نعم. قالا: وأنت أحمد؟ قال: نعم. قالا: إنا نسألك عن شهادة فإن أنت أخبرتنا بها آمنا بك وصدقناك. فقال لهما رسول الله صلى الله عليه وسلم: سلاني. قالا: أخبرنا من أعظم شهادة في كتاب الله فأنزل الله على نبيه { شهد الله أنه لا إله إلا هو } فأسلم الرجلان وصدقا رسول الله صلى الله عليه وسلم" . ووجه النظم أنه مدح المؤمنين وأثنى عليهم بقوله: { ربنا إننا آمنا } ثم بين أن دلائل الإيمان ظاهرة جلية.
واعلم أن الشهادة من الله تعالى ومن الملائكة ومن أولي العلم يحتمل أن تكون بمعنى
واحد، ويحتمل أن لا تكون كذلك. أما الأول فتقريره من وجهين: أحدهما أن الشهادة
عبارة عن الإخبار المقرون بالعلم، فهذا المعنى مفهوم واحد وهو حاصل في حق الله تعالى
وفي حق الملائكة وفي حق أولي العلم. أما من الله فذلك أنه أخبر في القرآن أنه إله واحد لا
إله إلا هو وذلك في مواضع كثيرة كالإخلاص وآية الكرسي وغيرهما، التمسك بالدلائل
السمعية في هذه المسألة جائز لأن العلم بنبوّة محمد صلى الله عليه وسلم لا يتوقف على العلم بها. وأما من
الملائكة وأولي العلم وهم الذين عرفوا وحداينة الله تعالى بالدلائل القاطعة، فكلهم أخبروا
أيضاً أن الله واحد لا شريك له. وثاني الوجهين أن تجعل الشهادة عبارة عن الإظهار
والبيان. فالله تعالى أظهر ذلك وبيّن بأن خلق ما يدل على ذلك، والملائكة وأولو العلم
أظهروا ذلك وبينوه. أيضاً الملائكة للرسل والرسل للعلماء والعلماء لعامة الخلق. فالتفاوت
إنما وقع في الشيء الذي به حصل الإظهار والبيان. فأما مفهوم الإظهار والبيان فشيء واحد
في حق الكل، فكأنه قيل للنبي صلى الله عليه وسلم: إن وحدانية الله تعالى أمر قد ثبت بشهادة الله وشهادة
جميع المعتبرين من خلقه، ومثل هذا الدين المبين والمنهج القويم لا يضعف بمخالفة بعض
الجهال من النصارى وعبدة الأوثان، فأثبت أنت وقومك يا محمد على ذلك، فإنه هو
الإسلام والدين عند الله هو الإسلام. وأما الثاني فهو قول من يقول شهادة الله تعالى على / توحيده عبارة عن أنه خلق الدلائل الدالة على توحيده، وشهادة الملائكة وأولي العلم عبارة
عن إقرارهم بذلك ونظيره قوله تعالى: { إن الله وملائكته يصلون على النبي } [الأحزاب:
56] فالصلاة من الله غير الصلاة من الملائكة. فإن قيل: المدعي للوحدانية هو الله. فكيف
يكون المدعي شاهداً؟ فالجواب أنه ليس الشاهد بالحقيقة إلا الله لأنه خلق الأشياء وجعلها
دلائل على توحيده، ثم وفق العلماء لمعرفة تلك الدلائل والتوصل بها إلى معرفة الوحدانية،
ثم وفقهم حتى أرشدوا غيرهم إلى ذلك ولهذا قال: { قل أي شيء أكبر شهادة قل الله } }
[الأنعام: 19] وفي انتصاب { قائماً بالقسط } وجوه: الأول أنه حال مؤكدة والتقدير: شهد
الله قائماً بالقسط، أو لا إله إلا هو قائماً بالقسط. وهذا أوجه لكون الإلهية والتفرد بها
مقتضياً للعدالة مثل: هذا أبوك عطوفاً. أو لا رجل إلا عبد الله شجاعاً. ويحتمل أن يكون
حالاً من "أولي العلم" أي حال كون كل واحد منهم قائماً بالقسط في أداء هذه الشهادة.
الثاني أن يكون صفة للمنفي كأنه قيل: لا إله قائماً بالقسط إلا هو. وقد رأيناهم يتسعون في
الفصل بين الصفة والموصوف. الثالث أن يكون نصباً على المدح وإن كان نكرة كقوله:
ويأوي إلى نسوة عطل وشعثاً مراضيع مثل السعالى
ومعنى كونه قائماً بالقسط قائماً بالعدل كما يقال: فلان قائم بالتدبير أي يجريه على
سن الاستقامة، أو مقيماً للعدل فيما يقسم من الأرزاق والآحال، ويثيب ويعاقب وفيما يأمر
به عباده من إنصاف بعضهم لبعض والعمل على السوية فيما بينهم. واعلم أن وجوب
الوجود يلزمه الغنى المطلق والعلم التام والفيض العام والحكمة الكاملة والرحمة الشاملة
وعدم الانقسام بجهة من الجهات وعدم الافتقار بوجه من الوجوه إلى شيء من الأشياء وعدم
النقص والنقض في شيء من الأفعال والأحكام إلى غير ذلك من الأسماء الحسنى والصفات
العليا. ومركوز في العقل السليم أن من هذا شأنه لا يصدر منه شيء إلا على وفق العدالة
وقضية التسوية ورعاية الأصلح عموماً أو خصوصاً. فكل ما يخيل إلى المكلف أنه خارج
عن قانون العدالة أو يشبه الجور أو القبح، وجب أن ينسب ذلك إلى قصور فهمه وعدم
إحاطته التامة بسلسلة الأسباب والمسببات والمبادىء والغايات، فانظر في كيفية خلقه
أعضاء الإنسان حتى تعرف عدل الله وحكمته فيها، ثم انظر إلى اختلاف أحوال الخلق في
الحسن والقبح والغنى والفقر والصحة والسقم وطول العمر وقصره واللذة والألم، واقطع
بأن كل ذلك عدل وصواب. ثم انظر في كيفية خلقه العناصر وأجرام الأفلاك والكواكب
وتقدير كل منها بقدر معين وخاصية معينة، فكلها حكمة وعدالة. وانظر إلى تفاوت الخلائق /
في العلم والجهل والفطانة والبلادة والهداية والغواية واقطع بأن كل ذلك عدل وقسط، فإن
الإنسان بل كل ما سوى الله تعالى لم يخلق مستعداً لإدراك تفاصيل كلمات الله. فالخوض
في ذلك خوض فيما لا يعنيه بل لا يسعه ولا ينفعه إلا العلم الإجمالي بأنه تعالى واحد في
ملكه، وملكه لا منازع له فيه ولا مضاد ولا مانع لقضائه ولا راد، وأن الكل بقضائه وقدره،
وفي كل واحد من مصنوعاته ولكل شيء من أفعاله حكم ومصالح لا يحيط بذلك علماً إلا
موجده وخالقه يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد. هذا هو الدين القويم والاعتقاد المستقيم،
والعدول عنه مراء، والجدال فيه هراء. فمن نسبه إلى الجور في فعل من الأفعال فهو الجائر
لا على غيره بل على نفسه إذ لا يعترف بجهله وقصوره، ولكن ينسب ذلك إلى علام
الخفيات والمطلع على الكليات والجزئيات من أزل الآزال إلى أبد الآباد. ومن زعم أن شيئاً
من الأشياء خيراً أو شراً في اعتقاده حسناً أو قبيحاً بحسب نظره خارج عن مشيئته وإرادته
فقد كذب ابن أخت خالته، لأنه يدعي التوحيد ثم يثبت قادراً آخر أو خالقاً غير الله تعالى،
ولا خالق إلا هو، فلهذا كرر مضمون الشهادة وقال: { لا إله إلا هو } والتقدير: شهد الله أنه لا إله إلا هو. وإذا شهد بذلك فقد صح أنه لا إله إلا هو كقولك: الدليل دل على وحدانية الله، ومتى كان كذلك فقد صح القول بوحدانية الله. وفيه إيقاظ لأمة محمد أن
يقولوا على وفق شهادة الله والملائكة وأولي العلم { لا إله إلا هو } وإعلام بأن هذه الكلمة
يجب أن يكررها المسلم ما أمكنه
هو المسك ما كررته يتضوّع
ثم أكد كونه منفرداً بالألوهية وقائماً بالعدل بقوله: { الغزيز الحكيم } فالعزيز إشارة
إلى كمال القدرة، والحكيم إشارة إلى كمال العلم. ولا تتم القدرة إلا بالتفرد والاستقلال،
ولا العدالة إلا بالاطلاع على المصالح والأحوال { إن الدين عند الله الإسلام } جملة مستأنفة مؤكدة للأولى. والدين في اللغة الجزاء ثم الطاعة. سميت ديناً لأنها سبب الجزاء.
والإسلام في اللغة الانقياد والدخول في السلم أو في السلامة أو في إخلاص العبادة من قولهم: "سلم له الشيء" أي خلص له. والإسلام في عرف الشرع يطلق تارة على الإقرار باللسان في الظاهر ومنه قوله تعالى: { { قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا } [الحجرات: 17]
ويطلق أخرى على الانقياد الكلي وهو المراد ههنا. وفيه إيذان بأن الدين هو العدل
والتوحيد. أما التوحيد فأن يعلم أن الله تعالى لا شريك له ولا نظير في الذات ولا في صفة
من الصفات كما شهد هو به، وأما العدل فهو أن يعلم أن كل ما خلق وأمر المكلف به ونهاه /
عنه فإنه عدل وصواب وفيه حكم ومصالح، فيأتمر بذلك وينتهي عنه ليكون عبداً منقاداً
معترفاً بأنه تعالى قائم بالقسط. ومن قرأ بفتح "أن" فتقديره عند البصريين ذلك بدل من
الأول، بدل الكل فكأنه قيل: شهد الله أن الدين عند الله الإسلام فيكون من باب وضع
الظاهر موضع المضمر كقوله:
لا أرى الموت يسبق الموت شيء
وقيل: تقديره شهد الله أنه لا إله إلا هو وأن الدين عند الله الإسلام. وقيل: شهد الله
أنه لا إله إلا هو أن الدين عند الله الإسلام. لأن كونه تعالى واحداً يوجب أن يكون الدين
الحق هو الإسلام، لأن دين الإسلام مشتمل على هذه الواحدانية. وقرىء الأول بالكسر
والثاني بالفتح على أن الفعل واقع على الثاني وما بينهما اعتراض. ثم ذكر أنه أوضح
الدلائل وأزل الشبهات، والقوم ما كفروا إلا لقصورهم وتقصيرهم فقال: { وما اختلف
الذين أوتوا الكتاب } قيل: هم اليهود واختلافهم أن موسى عليه موسى عليه السلام لما قرب وفاته سلم
التوراة إلى سبعين رجلاً من الأحبار وجعلهم أمناء عليها واستخلف يوشع، فلما مضى قرن
بعد قرن اختلف أبناء السبعين بعد ما جاءهم التوراة بغياً بينهم وتحاسداً على طلب الدنيا.
وقيل: المراد النصارى واختلافهم في أمر عيسى عليه السلام بعد ما جاءهم العلم أنه عبد الله
ورسوله. وقيل: المراد اليهود والنصارى واختلافهم هو أنه قالت اليهود عزير ابن الله،
وقالت النصارى المسيح ابن الله. وأنكروا نبوة محمد صلى الله عليه وسلم وقالوا: نحن أحق بالنبوة من
قريش لأنهم أميون ونحن أهل كتاب. { إلا من بعد ما جاءهم العلم } أي الدلائل التي لو
نظروا فيها لحصل لهم العلم. لأنا لو حملناه على العلم لزم نسبة العناد إلى جمع عظيم وهو
بعيد قاله في التفسير الكبير. { ومن يكفر بآيات الله فإن الله سريع الحساب } لا يصعب عليه
عدة أفعاله ومعاصيه وإن كانت كثيرة، أو المراد أنه سيصل إلى الله سريعاً فيحاسبه أي يجازيه
على كفره. ثم بين للرسول صلى الله عليه وسلم ما يقوله في محاجتهم فقال: { فإن حاجوك فقل أسلمت
وجهي لله } قال الفراء: أي أخلصت عملي لله. فعلى هذا "الوجه" في معنى العمل. وقيل:
أي أسلمت وجه عملي لله. فحذف المضاف والمعنى كل ما يصدر مني من الأعمال. فالوجه
في الإتيان بها هو عبودية الله والانقياد لإلهيته وحكمه. وقيل: الوجه مقحم، والتقدير:
أسلمت نفسي لله، وليس في العبادة مقام أعلى من إسلام النفس كأنه موقوف على عبادته
معرض عن كل ما سواه، وقوله: { ومن اتبعن } معطوف على الضمير المرفوع في
{ أسلمت } وحسن للفصل. أو مفعول معه والواو بمعنى "مع". ثم في كيفية إيراد هذا
الكلام طريقان: أحدهما أن هذا إعراض عن المحاجة لأنه صلى الله عليه وسلم كان قد أظهر المعجزات / كالقرآن ودعاء الشجرة وكلام الذئب وغيرها، وقد مر في هذه السورة إبطال إلهية عيسى وإثبات نبوة محمد صلى الله عليه وسلم. ثم بيّن نفي الضد والند والصاحبة والولد بقوله: { شهد الله أنه لا إله
إلا هو } وذكر أن اختلاف هؤلاء اليهود والنصارى إنما هو لأجل البغي والحسد فلم يبق إلا
أن يقول: أما أنا ومن اتبعن فمنقادون للحق مستسلمون له مقبلون على عبودية الله تعالى.
وهذا طريق قد يذكره المحتج المحق مع المبطل المصر في آخر كلامه. وثانيهما أن قوله:
{ أسلمت } محاجة وبيانه أن القوم كانوا مقرين بوجود الصانع وكونه مستحقاً للعبادة،
فكأنه صلى الله عليه وسلم قال هذا القول متفق عليه بين الكل فأنا متمسك بهذا القدر المتفق عليه وداعي
الخلق إليه، وإنما الخلاف في أمور وراء ذلك. فاليهود يدعون التشبيه والجسمية،
والنصارى يدعون إلهية عيسى، والمشركون يدعون وجوب عبادة الأوثان. فهؤلاء هم
المدعون لهذه الأشياء فعليهم إثباتها ونظير هذه الآية { قل يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمة
سواء بيننا وبينكم ألا نعبد إلا الله ولا نشرك به شيئاً } [آل عمران: 64] وعن أبي مسلم أن
الآية في هذا الموضع كقول إبراهيم عليه السلام { إني وجهت وجهي للذي فطر السموات
والأرض } [الأنعام: 79] كأنه قيل: فإن نازعوك يا محمد في هذه التفاصيل فقل: أنا
متمسك بطريقة إبراهيم وأنتم معترفون بأنه كان محقاً في قوله صادقاً في دينه، فيكون من
باب التمسك بالإلزامات وداخلاً تحت قوله: { وجادلهم بالتي هي أحسن } [النحل: 125]
{ وقل للذين أوتوا الكتاب } من اليهود والنصارى { والأميين } وهم مشركو العرب الذين لا
كتاب لهم { أأسلمتم } ومعناه الأمر وفائدته التعيير بالعناد وقلة الإنصاف كقولك لمن لخصت
له المسئلة ولم تأل جهداً في سلوك طريقة الكشف والبيان له: هل فهمتها؟ فإنه يكون توبيخاً
له بالبلادة وكلال الذهن ومثله في آية تحريم الخمر { فهل أنتم منتهون } [المائدة: 91]
إشارة إلى التقاعد عن الانتهاء. { فإن أسلموا فقد اهتدوا } إلى ما يهدي الله إليه أو إلى الفوز
والنجاة في الآخرة { وإن تولوا } أعرضوا عن الإسلام لي والاتباع لك { فإنما عليك البلاغ }.
ما عليك إلا أن تبلغ الرسالة وتنبه على طريق الرشاد { والله بصير بالعباد } يوفق للصلاح من
شاء ويترك على الضلالة من أراد. ثم وصف المتولي بصفات ثلاث وأردفه بوعيده فقال:
{ إن الذين يكفرون بآيات الله } أي ببعضها المعهود لأن اليهود كانوا مقرين ببعض الآيات
الدالة على وجود الصانع وقدرته وعلمه وشيء من المعاد أو بكلها كما هو ظاهر الجمع
المضاف، وتوجيهه أن المكذب ببعض آيات الله كالكافر بجميعها { ويقتلون النبيين } أي
المعهودين لأنهم ما قتلوا كلهم ولا أكثرهم { بغير حق } من غير ما شبهة عندهم { ويقتلون }
أو يقاتلون الذين يأمرون بالقسط من الناس. عن الحسن أن في الآية دلالة على أن الآمر /
بالمعروف والناهي عن المنكر تلي منزلته عند الله منزل الأنبياء فلهذا ذكرهم عقيبهم. "وروي أن رجلاً قام إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: أيّ الجهاد أفضل؟ فقال صلى الله عليه وسلم: أفضل الجهاد كلمة حق
عند سطان جائر" . فإن قيل: إذا كان قوله: { إن الذين يكفرون } في حكم المستقبل لا أقل
من الحال لأنه وعيد لمن هو في زمن رسول الله، ولم يقع منهم قتل الأنبياء ولا القائمين
بالقسط، فكيف يصح الكلام؟ قلنا: إن القوم كانوا يريدون قتل رسول الله صلى الله عليه وسلم والمؤمنين
جميعاً، إلا أنه تعالى عصمهم منهم فصح إطلاق القاتل عليهم كما يقال: السم قاتل أي
ذلك من شأنه إن وجد القابل. أو نقول: وصفوا بسيرة أسلافهم لأنهم راضون بذلك. عن
أبي عبيدة بن الجراح "قلت: يا رسول الله أيّ الناس أشد عذاباً يوم القيامة؟ قال: رجل قتل نبياً أو رجلاً أمر بمعروف ونهى عن منكر ثم قرأ هذه الآية. ثم قال: يا أبا عبيدة قتلت بنو إسرائيل ثلاثة وأربعين نبياً من أول النهار في ساعة واحدة. فقام مائة واثنا عشر رجلاً من عباد بني إسرائيل فأمروا قتلتهم بالمعروف ونهوهم عن المنكر فقتلوا جميعاً من آخر النهار"
{ فبشرهم بعذاب أليم } إنما دخلت الفاء لتضمن اسم "إن" معنى الشرط، فإن لا يغير معنى
الابتداء بخلاف "ليت" و"لعل".
واعلم أنه تعالى قسم وعيدهم إلى ثلاثة أقسام: الأول اجتماع أسباب الآلام والمكاره
عليهم وهو العذاب الأليم، واستعارة البشارة ههنا للتهكم. الثاني زوال أسباب المنافع عنهم
بالكلية وهو قوله: { أولئك حبطت أعمالهم في الدنيا والآخرة } أما في الدنيا فإبدال المدح
بالذم والثناء باللعن وأسباب الاحترام والاحتشام بأصناف الذل والهوان من السبي والقتل
والجزية، وأما في الآخرة فكما قال عز من قائل { وقدمنا إلى ما عملوا من عمل فجعلناه
هباء منثوراً } [الفرقان: 23] الثالث لزوم ذلك في حقهم وهو قوله: { وما لهم من ناصرين }
ثم ذكر غاية عناد أهل الكتاب فقال: { ألم تر إلى الذين } عن ابن عباس قال: "دخل
رسول الله صلى الله عليه وسلم بيت المدراس على جماعة من اليهود فدعاهم إلى الله فقال له نعيم بن عمرو
والحرث بن زيد: على أي دين أنت يا محمد؟ فقال: على ملة إبراهيم. فقالا: إن إبراهيم
كان يهودياً. فقال رسول الله: فهلموا إلى التوراة فهي بيننا وبينكم فأبيا" فنزلت. وقال
الكلبي: نزلت في اللذين زنيا من خيبر وحكم رسول الله صلى الله عليه وسلم فيهما بالرجم وأنكر اليهود
عليه صلى الله عليه وسلم وسوف تجيء القصة في سورة المائدة مفصلة. وقيل: دعاهم النبي صلى الله عليه وسلم أو إياهم
والنصارى إلى الآيات الدالة على صحة نبوته من التوراة أو منها ومن الإنجيل فأبوا فنزلت.
ومعنى قوله: { أوتوا نصيباً } أي حظاً وافراً من علم الكتاب يريد أحبار اليهود. و"من" إما
للتبعيض وإما للبيان. والكتاب يراد به غير القرآن من الكتب التي كانوا مقرين بحقيتها. /
وقيل: أي حصلوا من جنس الكتب المنزلة أو من اللوح التوراة وهي نصيب عظيم. ثم بين
سبب التعجيب بقوله: { يدعون إلى كتاب الله } وهو التوراة كما مر في أسباب النزول،
ولأنه تعالى عجب رسوله من تمردهم وإعراضهم، وإنما يتوجه التعجيب إذا تمردوا عن
حكم الكتاب الذي يعتقدون صحته. وعن ابن عباس أنه القرآن وليس ببعيد لأنهم دعوا إليه
بعد قيام الحجج على أنه كتاب من عند الله ليحكم أي الكتاب بينهم أي بينهم وبين
رسول الله صلى الله عليه وسلم، فحذف الثاني للعلم به. أو يراد الحكم في الاختلاف الواقع بينهم كما في
قصة الزانيين، ولهذا راجعوا في ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم رجاء أن يكون عنده رخصة في ترك
الرجم، قال في الكشاف: والوجه أن يراد ما وقع من الاختلاف والتعادي بين من أسلم من
أحبارهم وبين من لم يسلم وأنهم دعوا إلى كتاب الله الذي لا اختلاف بينهم في صحته وهو
التوراة ليحكم بين المحق والمبطل منهم { ثم يتولى فريق منهم } وهم الرؤساء والأحبار أو
الذين لم يسلموا من أحبارهم ومعنى "ثم" استبعاد ما بين رتبتي الدعاء والتولي { وهم
معرضون } قوم لا يزال الإعراض ديدنهم وهجيراهم. والضمير في "هم" إما أن يرجع إلى
الفريق أي هم جامعون بين التولي والإعراض لا عن استماعهم الحجة في ذلك المقام فقط،
بل عنه وعن سائر المقامات. وإما أن يرجع إلى الباقين منهم فيكون قد وصف العلماء
والرؤساء بالتولي والباقين بالإعراض لأجل إعراض علمائهم ومتقدميهم. وإما أن يرجع إلى
كل أهل الكتاب أي هم قوم عادتهم الإعراض عن قبول الحق ذلك التولي والإعراض، أو
ذلك العقاب أو الوعيد بسبب أنهم كانوا يتساهلون في أمر العقاب ولا يفرقون بين ما يتعلق
بأصول الدين وبين ما يتعلق بفروعها فقالوا: { لن تمسنا النار إلا أياماً معدودات } [البقرة:
8] هي أيام عبادة العجل فاستوجبوا الذم من وجوه: أحدها استقصار مدة العذاب ومن أين
لهم العلم بذلك؟ وثانيها أن عبادة العجل كفر والكفر يستحق به الكافر عذاباً دائماً. وثالثها
أن استثناء الأيام المعدودات فقط فيه دليل على أنهم استحقروا تكذيب محمد صلى الله عليه وسلم والقرآن
وذلك كفر صريح. { وغرّهم في دينهم ما كانوا يفترون } من قولهم: { نحن أبناء الله
وأحباؤه } [المائدة: 18] أو من قولهم: { لن تمسنا النار إلا أياماً } [البقرة: 8] أو من
قولهم "نحن أولى بالنبوة من قريش" أو من زعمهم أن آباءهم الأنبياء يشفعون لهم.
{ فكيف } يصنعون؟ أو فكيف حالهم؟ وفي هذا الحذف فخامة لما فيه من تحريك النفس
على استحضار كل نوع من العذاب { إذا جمعناهم ليوم لا ريب فيه } قال الفراء: إذا قلت
جمعوا اليوم الخميس معناه جمعوا لفعل يوجد في يوم الخميس. أما إذا قلت: جمعوا في
يوم الخميس فلا تضمر فعلاً. وأيضاً من المعلوم أن ذلك اليوم لا فائدة فيه إلا المجازاة
والفرق بين المثاب والمعاقب. { ووفيت كل نفس ما كسبت } من ثواب أو عقاب أو جزاء /
ما عملت { وهم لا يظلمون } يرجع إلى كل نفس على المعنى لأنه في معنى كل الناس كما
تقول: ثلاثة أنفس تريد ثلاثة أناسي. روي أن أول راية ترفع لأهل الموقف من رايات الكفار
راية اليهود فيفضحهم الله على رؤوس الإشهاد ثم يأمر بهم إلى النار.
التأويل: { ستغلبون } إشارة إلى أن المبتلى بالكفر مغلوب الحكم الأزلي بالشقاوة
{ ربنا غلبت علينا شقوتنا } [المؤمنون: 106] ثم مغلوب الهوى والنفس والشيطان ولذات
الدنيا. فبغلبات النفس والهوى يرد إلى أسفل سافلي الطبيعة فيعيش فيها ثم يموت على ما
عاش فيه ويحشر على ما مات عليه في قعر جهنم وبئس المهاد، مهاد مهده في معاشه. { قد
كان لكم آية في فئتين التقتا } إن لله تعالى فئتين في الظاهر من المؤمن والكافر، وفئتين في
الباطن من القلب وصفاته والنفس وصفاتها الذميمة، ولهما الحرب والالتقاء على الدوام
وهو الجهاد الأكبر { والله يؤيد بنصره من يشاء } من القلب وجنوده وهم الروح والسر
والأوصاف الحميدة والملائكة، ومن النفس وأعوانها وهم الهوى والدنيا والأوصاف الذميمة
والشياطين ثم أخبر عن جنود الفئتين وأعوان الفرقتين بقوله: { زين للناس }. واعلم أن
الله خلق الخلق على طبقات ثلاث: العوام ويعبر عنهم بلفظ الناس والغالب عليهم الهوى
وهم أصحاب النفوس، والخواص ويعبر عنهم بلفظ المؤمن وهم أرباب الأرواح والغالب
عليهم التقوى، وخواص الخواص ويذكرهم بلفظ الولي { ألا إن أولياء الله لا خوف عليهم
ولا هم يحزنون } [يونس: 62] والغالب فهيم المحبة والشوق. ثم إن لجهنم سبع دركات
محفوفة بالشهوات. فأشار بالنساء إلى شهوة الفرج، وبالبنين إلى شهوة الطبيعة الحيوانية
المائلة إلى الولد، وبالقناطير المقنطرة من الذهب والفضة إلى شهوة الحرص على المال،
وبالخيل المسوّمة إلى شهوة الجاه والخيلاء بالركوب عليها، وبالأنعام إلى شهوة الجمال
والاقتناء { ولكم فيها جمال حين تريحون وحين تسرحون } [النحل: 6] وبالحرث إلى
شهوة الحكم والرياسة على الرعايا وأهل القرى. ثم ذكر درجات الجنات الثمانية للخواص
منها التقوى للذين اتقوا والرضا بالقضاء { ورضوان من الله } والإيمان { ربنا إننا آمنا }
والصبر والصدق والقنوت والإنفاق والاستغفار بالأسحار هذه جنات عاجلة تجري من تحتها
الأنهار الألطاف والواردات. والأزواج المطهرة الأخلاق الفاضلة التي تتولد منها، فإذا عاش
في الجنات مات وحشر كذلك. ثم أشار إلى أحوال خواص الخواص مستورة من نظر
الخواص محفوظة عن فهم العوام بقوله: { والله عنده حسن المآب } ما احلولى لهم الدنيا يا
دنيا مري على أوليائي ولا وقفوا عند جنة المأوى { ما زاغ البصر وما طغى } [النجم: 17]
وإنما طلبوا قرب المولى { للذين أحسنوا الحسنى } [يونس: 26] { شهد الله } بكلامه / الأزلي عن عمله السرمدي على ذاته الأحدي وكونه الصمدي { أنه لا إله إلا هو } وهي شهادة الحق للحق بالحق أنه الحق، وهو متفرد بهذه الشهادة الأزلية الأبدية لا يشاركه فيها أحد، فكما أن ذاته لا تشبه الذوات وصفاته لا تشبه الصفات، فشهادته لا تشبه الشهادات.
شهد بجلال قدره على كمال عزه حين لا حين ولا أين ولا عقل ولا جهل ولا غير ولا شرك
ولا عرش ولا فرش ولا الجنة ولا النار ولا الليل ولا النهار ولا الجن ولا الإنس ولا
الملائكة ولا أولو العلم ولا الإنكار ولا الإقرار، فأخبر الذي كان عما كان كما كان وهو أنه لا
إله إلا هو، ثم أبدع الموجودات كما شاء على ما شاء لما شاء. فكل جزء من أجزائها، وكل
ذرة من ذراتها، بوجوده مفصح، ولربوبيته موضح، وعلى قدمه شاهد، ولكن ينبوع ماء
التوحيد هو القدم فجرى في مجاري أنهار المحدثات إلى أن ظهر من عيون الملائكة وأولي
العلم. ثم الملائكة وإن كانوا مظهر ماء التوحيد كما كان أولو العلم، ولكن اختص أولو
العلم منهم بمشربية { وألزمهم كلمة التقوى وكانوا أحق بها وأهلها } [الفتح: 26].
لي سكرتان وللندمان واحدة شيء خصصت به من بينهم وحدي
فحقيقة معنى الآية: شهد الله أنه لا إله إلا هو وهو قائم بالقسط على أمور عباده حتى
يشهد على شهادته الملائكة وأولو العلم. ثم فائدة التكرار بقوله { لا إله إلا هو } عائدة إلى
أولي العلم الذين لهم شركة مع الملائكة في مظهرية ماء التوحيد بالشهادة، ولهم اختصاص
بالمشربية لماء التوحيد فشاهدوا حقيقة { لا إله إلا هو العزيز } الذي لا يشاهد عزته إلا أعزته
من بين البرية { الحكيم } الذي بحكمته اختارهم لهذه العزة من جملة الخليقة. { وما اختلف
الذين أوتوا الكتاب } الاختلاف في الصورة من نتائج تناكر الأرواح في عالم المعنى
والأرواح فما تعارف منها في الميثاق لتقاربهم في الصف أو لتقابلهم في المنزل ائتلف، وما
تناكر منها لتباعدهم في الصف أو لتدابرهم في المنزل اختلف. { إلا من بعد ما جاءهم
العلم } فيه أن العلم مظنة الحسد، ولكن المحمود منه ما يخص باسم الغبطة. { ويقتلون النبيين } الإنسان خلق مستعداً لقبول فيض صفات لطف الحق وقهره، فكما أن كمال الإنسان
في قبول فيض اللطف أن يفدي نفسه في متابعة الأنبياء حتى يكون خير البرية، فنقصانه في
قبول فيض القهر أن يقتل الأنبياء حتى يكون شر البرية، فلهذا تحبط أعماله ولا ترجى توبته
وترجى توبة إبليس { ألم تر إلى الذين أوتوا نصيباً من الكتاب } فيه إشارة إلى أن من أوتي
حظاً من العلم فعليه إذا دعي إلى حكم من أحكام الله أو إلى ترك الدنيا ومخالفة الهوى أن
يمتثل وينقاد وإلا كان مغروراً بالدنيا مفترياً في الدعوى، وهذه حال أكثر من أوتي نصيباً / من علم الظاهر ولم يؤت حظاً من علم الباطن، فهم أهل العزة بالله فكيف حال المغرورين إذا
جمعهم الله؟