القراءات: { لأقتلنك } بالنون الخفيفة. روى المعدّل عن زيد { يدي إليك } بفتح ياء
المتكلم: أبو جعفر ونافع. { من أجل } بكسر النون: يزيد وقرأ ورش بفتح النون موصولة
{ رسلنا } بسكون السين حيث كان: أبو عمرو.
الوقوف: { بالحق } م على أن "إذ" معمول اذكر محذوفاً ولو وصل لأوهم أنه معمول
{ اتل } وهو محال { من الآخر } ط { لأقتلنك } ط { المتقين } ه { لأقتلك } ج لاحتمال
إضمار اللام أو الفاء. { العالمين } ه { النار } ج لاختلاف الجملتين { الظالمين } ه ج
لأجل الفاء { الخاسرين } ه { سوأة أخيه } ط { أخي } ج لطول ما اعترض من المعطوف/
والمعطوف عليه { النادمين } ه ج { من أجل ذلك } ج كذلك لأنّ قوله: { من أجل } يصلح
أن يتعلق بـ { أصبح } وبـ { كتبنا }. { جميعاً } في الموضعين ط. { بالبينات } ز لأنّ "ثم"
لترتيب الأخبار { لمسرفون } ه { من الأرض } ط { عظيم } ه { لا عليهم } ج لتناهي
الاستثناء مع الجواب أي لا تعذب التائبين { فإنّ الله غفور رحيم } ه { تفلحون } ه
{ منهم } ج لتناهي الشرط مع اتحاد المقصود من الكلام { أليم } ه لاتحاد المقصود مع
اختلاف الجملتين { مقيم } ه { من الله } ط { حكيم } ه { يتوب عليه } ط { رحيم } ه
{ لمن يشاء } ط { قدير } ه.
التفسير: في النظم وجوه منها: أنه راجع إلى قوله: { إذ هم قوم أن يبسطوا إليكم
أيديهم } [المائدة:11] فكأنه تعالى ذكر لأجل تسلية نبيّه صلى الله عليه وسلم قصصاً كثيرة كقصة النقباء وما
انجرّ إليه الكلام من إصرار أهل الكتاب وتعنتهم بعد ظهور الدلائل القاطعة، ثم ختمها بقصة
ابني آدم وأنّ أحدهما قتل الآخر حسداً وبغياً ليعلم أنّ الفضل كان محسوداً بكل أوان. ومنها
أنه عائد إلى قوله: { يبين لكم كثيراً مما كنتم تخفون من الكتاب } [المائدة:15] فإنّ هذه
القصة وكيفية إيجاب القصاص بسببها كانت من أسرار التوراة. ومنها أنه من تمام قوله:
{ نحن أبناء الله وأحباؤه } [المائدة:18] أي لا ينفعهم كونهم من أولاد الأنبياء مع كفرهم
كما لم ينفع قابيل. والمراد اتل على الناس أو على أهل الكتاب خبر ابني آدم من صلبه -
هابيل وقابيل - تلاوة ملتبسة بالحق والصحة من عند الله تعالى، أو ملتبسة بالصدق -
لما في التوارة والإنجيل أو بالغرض الصحيح وهو تقبيح الحسد والتحذير من سوء عاقبة
الحاسد. أو اتل عليهم وانت محق صادق لا مبطل هازل كالأقاصيص التي لا غناء فيها { إذ
قربا } قال في الكشاف: نصب بالنبا أي قصتهم في ذلك الوقت أو بدل من النبا أي نبأ ذلك
الوقت على حذف المضاف والمقصود إذ قرب كل واحد منهما قرباناً إلاّ أنه جمعهما في
الفعل اتكالاً على قرينة الحكاية، أو لأنّ القربان في الأصل مصدر، ثم سمي به ما يتقرب به
إلى الله تعالى من ذبيحة أو صدقة. يروى أنّ آدم عليه السلام كان يولد له في كل سنة بطن
غلام وجارية، فكان يزوّج البنت من بطن بالغلام من بطن آخر فولد قابيل وتوأمته إقليما
وبعدهما هابيل وتوأمته لبودا. وكانت توأمه قابيل أحسن وأجمل فأراد آدم أن يزوّجها من
هابيل فأبى قابيل وقال: أنا أحق بها وليس هذا من الله وإنما هو رأيك. فقال آدم لهما: قرّبا
قرباناً فمن أيكما قبل قربانه زوّجتها منه. فقبل الله قربان هابيل بأن نزلت نار فأكلته فازداد
قابيل سخطاً وقتل أخاه حسداً. هذا ما عليه أكثر المفسرين وأصحاب الأخبار, وقال الحسن
والضحاك: إنهما ما كانا ابني آدم لصلبه وإنما كانا رجلين من بني إسرائيل لقوله عزّ من
/قائل: { من أجل ذلك كتبنا على بني إسرائيل } ومن البين أنّ صدور الذنب من أحد ابني آدم
لا يصلح أن يكون سبباً لإيجاب القصاص على بني إسرائيل، وزيف بأنّ الآية تدل على أنّ
القاتل جهل ما يصنع بالمقتول حتى تعلم ذلك من عمل الغراب ولو كان من بني إسرائيل لم
يخف عليه. قال مجاهد: أكل النار علامة الرد. وجمهور المفسرين على أنّ ذلك علامة
القبول. وقيل: ما كان في ذلك الوقت فقير يدفع إليه ما يتقرّب إلى الله فكانت النار تنزل
من السماء فتأكله. وإنما صار أحد القربانين مقبولاً والآخر مردوداً لأنّ حصول التقوى شرط
في قبول الأعمال ولهذا قال تعالى حكاية عن المحق في جواب المبطل: { إنما يتقبل الله من
المتقين } وذلك لأنه لما كان الحسد هو الذي حمله على توعده بالقتل فكأنه قال له: ما لك
لا تعاتب نفسك ولا تحملها على طاعة الله تعالى التي هي السبب في القبول؟ قيل في هذه
القصة: إنّ أحدهما جعل قربانه أحسن ما كان معه وكان صاحب غنم، والآخر جعله أرادأ ما
كان معه وكان صاحب زرع. وقيل: إنه أضمر حين قرب أنه لا يزوّج أخته من هابيل سواء
قبل أو لم يقبل. وقيل: لم يكن قابيل من أهل التقوى وفي الكلام حذف فكأن هابيل قال في
جواب المتوعد: لم تقتلني؟ قال: لأنّ قربانك صار مقبولاً. فقال هابيل: وما ذنبي إنما
يتقبل الله من المتقين. ثم حكى الله سبحانه عن المظلوم أنه قال: { لئن بسطت إليّ يدك
لتقتلني ما أنا بباسط يدي إليك } فذكر الشرط بلفظ الفعل والجزاء بلفظ اسم الفاعل مقروناً
بالباء المزيدة لتأكيد النفي دلالة على أنه لا يفعل ما يكتسب به هذا الوصف الشنيع ألبتة.
قال مجاهد: كان أقوى من القاتل وأبطش منه ولكنه تحرّج عن قتل أخيه واستسلم له خوفاً
من الله لانّ الدفع لم يكن مباحاً في ذلك الوقت وهذا وجه قوله: { إني أخاف الله رب
العالمين } وقيل: المعنى لا أبسط يدي إليك لغرض قتلك وإنما أبسط يدي إليك لغرض
الدفع. قال أهل العلم: الدافع عن نفسه يجب عليه أن يدفع بالأيسر فالأيسر وليس له أن
يقصد القتل بل يجب عليه أن يقصد الدفع، ثم إن لم يندفع إلاّ بالقتل جاز له ذلك. ثم قال:
{ إني أريد أن تبوء بإثمي وإثمك } فسئل أنه كيف يعقل أن يرجع القاتل مع إثم المقتول
{ ولا تزر وازرة وزر أخرى } [الأنعام:164]؟ فقال ابن عباس وابن مسعود والحسن
وقتادة: أي تحمل إثم قتلي وإثمك الذي كان منك قبل قتلي. وقال الزجاج: ترجع إلى الله
بإثم قتلي وأثمك الذي من أجله لم يتقبل قربانك. وقال في الكشاف: إنه يحتمل مثل الإثم
المقدر كأنه قال إني أريد أن تبوء بمثل إثمي لو بسطت إليك يدي. سؤال آخر: كيف جاز أن
يريد معصية أخيه وكونه من أهل النار؟ والجواب أن هذا الكلام إنما دار بينهما عندما غلب
على ظن المقتول أنه يريد قتله وكان ذلك قبل إقدام القاتل على إيقاع القتل فكأنه لما وعظه/
ونصحه قال له: إن كنت لا تنزجر عن هذه الكبيرة بسبب هذه النصيحة فلا بد أن تترصد
لقتلي في وقت غفلة وحينئذٍ لا يمكنني أن أدفعك عن قتلي إلاّ إذا قتلتك ابتداء بمجرد الظن
والحسبان وهذا مني كبيرة ومعصية، وإذا دار الأمر بين أن أكون فاعل هذه المعصية أنا وبين
أن تكون أنت فأنا أحب أن تحصل هذه الكبيرة لك لا لي، ومن البين أن إرادة صدور الذنب
عن الغير في هذه الحالة لا يكون حراماً بل هو عين الطاعة. أو المراد أريد أن تبوء بعقوبة
قتلي، ولا شك أنه يجوز للمظلوم أن يرد من الله تعالى عقاب الظالم. وروي أنّ الظالم إذا
لم يجد يوم القيامة ما يرضي خصمه أخذ من سيئات المظلوم وحمل على الظالم، فعلى هذا
يجوز أن يقال: إني أريد أن تبوء بإثمي الذي يحمل عليك يوم القيامة إذا لم تجد ما
يرضيني، وبإثمك في قتلك إياي وهذا يصلح جواباً عن السؤال الأوّل أيضاً. { فطوّعت له
نفسه قتل أخيه } وسعته ورخصته وسهلت من طاع له المرتع وأطاع إذا اتسع وله لأجل زيادة
الربط كقول القائل: حفظت لزيد ماله. ومنهم من قال: شجعته فقتله. والتحقيق أن الإنسان
يعلم أن القتل العمد العدوان من أعظم الذنوب فهذا الاعتقاد يكون صارفاً له عن فعله فلا
يطاوع النفس الأمارة حتى إذا كثرت وساوسها انقاد لها وخضع. وإضافة التطويع والتمرين
إلى النفس لا ينافي كون الكل مضافاً إلى قضاء الله فتنبه. يحكى أنّ قابيل لم يدر كيف يقتل
هابيل فظهر له إبليس وأخذ طيراً وضرب رأسه بحجر فتعلّم قابيل ذلك منه. ثم إنه وجد
هابيل يوماً نائماً فضرب رأسه بصخرة فمات. وعن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: " "لا تقتل نفس ظلماً إلاّ
كان على ابن آدم الأوّل كفل من دمها" ولذلك أنه أوّل من سن القتل { فأصبح من
الخاسرين } دنياه وآخرته لأنه أسخط والديه وبقي مذموماً إلى يوم القيامة ثم يلقى في النار
خالداً. قيل: لما قتل أخاه هرب من أرض اليمن إلى عدن فأتاه إبليس وقال له: إنما أكلت
النار قربان هابيل أنه كان يخدم النار ويعبدها. فبنى بيت نار وهو أوّل من عبد النار. وروي
أن هابيل قتل وهو ابن عشرين سنة، وكان قتله عند عقبة حراء. وقيل: بالبصرة في موضع
المسجد الأعظم. وروي أنه لما قتله اسودّ جسده وكان أبيض فسأله آدم عن أخيه فقال: ما
كنت عليه وكيلاً. فقال: بل قتلته ولذلك اسودّ جسدك. ومكث آدم بعده مائة سنة لم
يضحك وإنه رثاه بشعر هو هذا:
تغيرت البلاد ومن عليها فوجه الأرض مغبر قبيح
تغير كل ذي طعم ولون وقل بشاشة الوجه المليح
قال في الكشاف: إنه كذب بحت وقد صح أن الأنيباء معصومون عن الشعر وصدّقه
في التفسير الكبير وقال: إنّ ذلك من غاية الركاكة بحيث لا يليق بالآحاد فضلاً من الأفراد
وخصوصاً من علمه حجة على الملائكة. وأقول: أما أن جميع الأنبياء معصومون عن الشعر
فلعل دعوى العموم لا تمكن فيه وكأنه من خصائص نبينا محمد صلى الله عليه وسلم ولهذا أثنى الله تعالى
عليه بقوله: { وما علمناه الشعر وما ينبغي له } [يس:69] وأما أنه من الركاكة بالحيثية
المذكورة فمكابرة مع أن مقام البث والشكوى لا يحتمل الشعر المصنوع والله أعلم بحقيقة
الحال. قال المفسرون: إنه لما قتله تركه لا يدري ما يصنع به ثم خاف عليه السباع فحمله
في جراب على ظهره سنة حتى تغيّر فبعث الله غراباً. روى الأكثرون أنه بعث غرابين فاقتتلا
فقتل أحدهما الآخر فحفر بمنقاره ورجليه ثم ألقاه في الحفرة فتعلم من الغراب. وقال:
الأصم: لما قتله وتركه بعث الله غراباً يحثى على المقتول فلما رأى القاتل أنّ الله تعالى كيف
يكرمه بعد موته ندم. وقال أبو مسلم: عادة الغراب دفن الأشياء فجاء غراب فدفن شيئاً فتعلم
ذلك منه { ليريه } أي الله أو الغراب أي ليعلمه وذلك أنه كان سبب تعليمه { كيف يواري }
محله نصب على الحال من ضمير { يواري } والجملة منصوبة بيرى مفعولاً ثانياً أي ليريه
كيفية مواراة سوأة أخيه أي عورته وهو ما لا يجوز أن ينكشف من جسده. وقيل: أي جيفة
أخيه. والسوأة السوء الخلة القبيحة { يا ويلتي } كلمة عذاب. يقال: ويل له وويله ومعناه
الدعاء بالإهلاك وقد يقال في معرض الترحم. وإنما طلب إقبال الويل ههنا على سبيل
التعجب والندبة أي احضر حتى يتعجب منك ومن فظاعتك أو احضر فهذا أوان حضورك.
والألف بدل من ياء المتكلم { أعجزت } استفهام بطريق الإنكار { أن أكون } أي عن أن
أكون { مثل هذا الغراب } أي في الفعلة المذكورة ولهذا قال: { فأواري } بالنصب على
جواب الاستفهام { من النادمين } الندم وضع للزوم ومنه النديم لملازمته المجلس. وإنما لم يكن
ندمه توبة لأنه لما تعلم الدفن من الغراب صار من النادمين على أنّ حمله على ظهره سنة، أو
ندم على قتل أخيه لأنه لم ينتفع بقتله بل سخط عليه أبواه وإخوته، أو ندم لأنه تركه بالعراء
استخفافاً وتهاوناً وكان دون الغراب في الشفقة على مقتولة حتى صار الغراب دليلاً وقد قيل:
إذا كان الغراب دليل قوم
{ من أجل ذلك } القتل قيل: هو من أجل شراً يأجله أجلاً إذا جناه
{ كتبنا على بني إسرائيل } إن كان القاتل والمقتول من بني إسرائيل فالمناسبة بين الواقعة
وبين وجوب القصاص عليهم ظاهرة، وإن كانا ابني آدم من صلبه فالوجه أن يكون/
ذلك إشارة إلى ما في القصة من أنواع المفاسد كخسران الدارين وكالندم على الأمور
المذكورة، أي من أجل ما ذكرنا في أثناء القصة من المفاسد الناشئة من القتل العمد والعدوان
شرعنا القصاص في حق القاتل، ثم وجوب القصاص وإن كان عاماً في جميع الأديان والملل
إلاّ أنّ التشديد المذكور في الآية - وهو أن قتل النفس الواحدة جار مجرى قتل جميع الناس -
غير ثابت إلاّ على بني إسرائيل. والغرض بيان قساوة قلوبهم فإنهم مع علمهم بهذا الحكم
أقدموا على قتل الأنبياء والرسل فيكون فيه تسلية لرسول الله صلى الله عليه وسلم في الواقعة التي عزموا فيها
على قتله. ثم القائلون بالقياس استدلوا بالآية على أنّ أحكام الله تعالى قد تكون معللة
بالعلل لأنه صرّح بأن الكتبة معللة بتلك المعاني المشار إليها بقوله: { من أجل ذلك }
والمعتزلة أيضاً قالوا: إنها دلّت على أنّ الأحكام معللة بمصالح العباد. ويعمل منه امتناع
كونه تعالى خالقاً للكفر والقبائح لأنّ ذلك ينافي مصلحة العبد. والأشاعرة شنعوا عليهم
بلزوم الاستكمال. والتحقيق أنّ استتباع الفعل الغاية الصحيحة لا ينافي الكمال الذاتي وقد
سبق مراراً. { بغير نفس } أي بغير قتل نفس وهو أن يقع لا على وجه الاقتصاص. { أو
فساد } قال الزجاج: إنه معطوف على { نفس } بمعنى أو بغير فساد { في الأرض } كالكفر
بعد الإيمان وكقطع الطريق وغيره من المهدّدات { فكأنما قتل الناس جميعاً } وههنا نكتة
وهي أنّ التشبيه لا يستدعي التسوية بين المشبة والمشبه به من كل الوجوه، فلا يكون قتل
النفس الواحدة قتل جميع الناس فإنّ الجزء لا يعقل أنه مساوٍ للكل. فالغرض استعظام أمر
القتل العمد العدوان واشتراك القتلين في استحقاق الإثم كما قال مجاهد: قاتل النفس جزاؤه
جهنم وغضب الله والعذاب العظيم ولو قتل الناس جميعاً لم يزد على ذلك. والتحقيق فيه
أنه إذا أقدم على القتل العمد العدوان فقد رجح داعية الشهوة والغضب على داعية الطاعة،
وإذا ثبت الترجيح بالنسبة إلى واحد ثبت بالنسبة إلى كل واحد بل بالإضافة إلى الكل لأنّ
كل إنسان يدلي من الكرامة والحرمة بما يدلي به الآخر. وفيه أن جد الناس واجتهادهم في
دفع قاتل شخص واحد يجب أن يكون مثل جدّهم في دفعة لو علموا أنه يقصد قتلهم
بأسرهم { ومن أحياها } استنقذها من مهلكة كحرق أو غرق أو جوع مفرط ونحو ذلك،
والكلام في تشبيه إحياء البعض بإحياء الكل كما تقرر في القتل { ثم إنّ كثيراً منهم } أي من
بني إسرائيل { بعد ذلك } بعد مجيء الرسل { لمسرفون } في القتل لا يبالون بهتك حرمة.
ومعنى "ثم" تراخي الرتبة.
ثم إنه سبحانه بين أن الفساد في الأرض الموجب للقتل ما هو فقال: { إنما جزاء
الذين يحاربون الله ورسوله } استدل بالآية من جوز إرادة الحقيقة والمجاز معاً من لفظ واحد/
لأنّ محاربة الله عبارة عن المخالفة فقط لا يمكن حملها على حقيقة المحاربة. ويحتمل أن
يقال: إنا نحمل هذه المحاربة على مخالفة الأمر والتكليف. والتقدير إنما جزاء الذين
يخالفون أحكام الله وأحكام رسوله، أو المراد إنما جزاء الذين يحاربون أولياء الله وأولياء
رسوله كما جاء في الخبر "من أهان لي ولياً فقد بارزني بالمحاربة " { ويسعون في الأرض
فساداً } نصب على الحال أي مفسدين، أو على العلة أي للفساد، أو على المصدر الخاص
نحو: رجع القهقرى. لأنّ افساد نوع من السعي. عن قتادة عن أنس "أن الآية نزلت في
العرنيين الذين قتلوا راعي رسول الله صلى الله عليه وسلم واستاقوا الذود، فبعث رسول الله صلى الله عليه وسلم في آثارهم
وأمر بقطع أيديهم وأرجلهم ثم سمل أعينهم وتركهم حتى ماتوا" فكانت الآية ناسخة لتلك
السنة. وعند الشافعي لما لم يجز نسخ السنة بالقرآن كان الناسخ لتلك السنة سنة أخرى
ونزل هذا القرآن مطابقاَ للسنة الناسخة. وقيل: "نزلت في قوم أبي برزة الأسلمي - وكان بينه
وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم عهد - فمرّ بهم قوم من كنانة يريدون الإسلام وأبو برزة غائب فقتلوهم
وأخذوا أموالهم" . وقيل: إنها في بني إسرائيل الذين حكى الله عنهم أنهم مسرفون في القتل.
وقيل: في قطّاع الطريق من المسلمين وهذا قول أكثر الفقهاء. قالوا: ولا يجوز حمل الآية
على المرتدين لأنّ قتل المرتد لا يتوقف على المحاربة وإظهار الفساد في الأرض، ولأنه لا
يجوز الاقتصار في المرتد على قطع اليد أو النفي، ولأن حدّه يسقط بالتوبة قبل القدرة عليه
وبعدها، ولأنّ الصلب غير مشروع في حقه، ولأن اللفظ عام. وشرطوا في هذا المحارب
بعد كونه مسلماً مكلفاً أن يكون معتمد القوة في المغالبة مع البعد عن الغوث فيخرج الكفار
والمراهقون والمعتمد على الهرب، وكذا المعترض للقادر على الاستعانة بمن يغيثه. واتفقوا
على أنّ هذه الحالة إذا حصلت في الصحراء كان قاطع الطريق، فأما في نفس البلد فكذلك
عند الشافعي لعموم النص. وخالف أبو حنيفة ومحمد لأنه يلحقه الغوث في الغالب فحكمه
حكم السارق. وللعلماء في لفظ "أو" في الآية خلاف. فعن ابن عباس في رواية علي بن أبي
طلحة وقول الحسن وسعيد بن المسيب ومجاهد أنها للتخيير إن شاء الإمام قتل وإن شاء
صلب وإن شاء قطع الأيدي والأرجل وإن شاء نفى. وعنه في رواية عطاء أنّ الأحكام
تختلف بحسب الجنايات، فمن اقتصر على القتل قتل، ومن قتل وأخذ المال قدر نصاب
السرقة قتل وصلب، ومن اقتصر على أخذ المال قطع يده ورجله من خلاف، ومن أخاف
السبيل ولم يأخذ المال نفي من الأرض، وإليه ذهب الشافعي والأكثرون. والذي يدل على
ضعف القول الأول أنه ليس للإمام الاقتصار على النفي بالإجماع ولأن هذا المحارب إذا لم
يقتل ولم يأخذ المال فقد همّ بالمعصية ولم يفعل وهذا لا يوجب القتل كالعزم على سائر
المعاصي. فتقدير الآية أن يقتلوا إن قتلوا، أو يصلبوا إن جمعوا بين القتل والأخذ، أو تقطع
أيديهم وأرجلهم من خلاف إن اقتصروا على الأخذ. والتشديد في هذه الأفعال للتكثير. { أو
ينفوا من الأرض } إن أخافوا السبيل والقياس الجلي أيضاً يؤيد هذا التفسير لأنّ القتل العمد
العدوان يوجب القتل فغلظ ذلك في قاطع الطريق بالتحتم وعدم جواز العفو. وأخذ المال يتعلق به قطع اليد فغلظ في حقه بقطع الطرفين { من خلاف } أي يده اليمنى ورجله اليسرى، فإن عاد فالباقيتان. قيل: وإنما قطع هكذا لئلاّ يفوت جنس المنفعة. قلت: هذا
أيضاً من باب التغليظ لأنّ اليد اليمنى أعون في العمل والرجل اليسرى أعون في الركوب.
وإن جمعوا بين القتل والأخذ يجمع بين القتل والصلب، لأنّ بقاءه مصلوباً في ممر الطريق
أشهر وأزجر. وإن اقتصروا على مجرد الإخافة اقتصر الشرع على عقوبة خفيفة هي النفي.
قال أبو حنيفة: إذا قتل وأخذ المال فالإمام مخيّر بين أن يقتل فقط أو يقطع ثم يقتل
ويصلب. وعندالشافعي لا بد من الصلب لأجل النص. وكيفية الصلب أن يقتل ويصلّى
عليه ثم يصلب مكفناً ثلاثة أيام. وقيل: يترك حتى يتهرى ويسيل صديده أي صليبه وهو
الودك. وعند أبي حنيفة يصلب حياً ثم يمزق بطنه برمح حتى يموت أو يترك بلا طعام
وشراب حتى يموت جوعاً، ثم إن أنزل غسل وكفن وصلّي عليه ودفن، وإن ترك حتى
يتهرى فلا غسل ولا صلاة. أما النفي فإنّ الشافعي حمله على معنيين: أحدهما أنهم إذا
قتلوا وأخذوا المال فالإمام إن ظفر بهم أقام عليهم الحد، وإن لم يظفر بهم طلبهم أبداً.
فكونهم خائفين من الإمام هاربين من بلد إلى بلد هو المراد من النفي. والثاني الذين
يحضرون الواقعة ويعينونهم بتكثير السواد وإخافة المسلمين ولكنهم ما قتلوا وما أخذوا
المال، فالإمام يأخذهم ويعزرهم ويحبسهم، فيكون المراد بنفيهم هو هذا الحبس. وقال
أبو حنيفة وأحمد وإسحاق: النفي هو الحبس لأنّ الطرد عن جميع الأرض غير ممكن، وإلى
بلدة أخرى استضرار بالغير، وإلى دار الكفر تعريض للمسلم بالردة، فلم يبق إلاّ أن يكون
المراد الحبس لأنّ المحبوس لا ينتفع بشيء من طيبات الدنيا فكأنه خارج منها ولهذا قال
صالح بن عبد القدوس حين حبسوه على تهمة الزندقة وطال لبثه:
خرجنا من الدنيا ونحن من أهلها فلسنا من الأموات فيها ولا الأحيا
إذا جاءنا السجان يوماً لحاجة عجبنا وقلنا جاء هذا من الدنيا
{ ذلك لهم خزي } ذل وفضيحة { في الدنيا ولهم في الآخرة عذاب عظيم } استدل/
المعتزلة بها على القطع بوعيد الفساق وعلى الإحباط. وقالت الأشاعرة: بل بشرط عدم
العفو { إلاّ الذين تابوا } قال الشافعي: إن تاب بعد القدرة عليه لم يسقط عنه ما يختص
بقطع الطريق من العقوبات لأنه متهم حينئذٍ بدفع العذاب عنه وفي سائر الحدود بعد القدرة
عليه. قيل: يكفي في التوبة إظهارها كما يكفي إظهار الإسلام تحت ظلال السيوف.
والأصح أنه لا بدّ مع التوبة من إصلاح العمل لقوله تعالى في الزنا { فإن تابا وأصلحا
فأعرضوا عنهما } [النساء:16] وفي السرقة { فمن تاب من بعد ظلمه وأصلح } ولعل
الفائدة في هذا الشرط أنه إن ظهر ما يخالف التوبة أقيم عليه الحد، وإنما يسقط بتوبة قاطع
الطريق قبل القدرة عليه تحتم القتل. فالولي يقتص أو يعفو بناء على أن عقوبة قاطع الطريق
لا تتمحض حداً بل يتعلق بها القصاص وهو الأظهر، أما إذا محضناه حداً فلا شيء عليه،
وإن كان قد أخذ المال وقتل سقط الصلب وتحتم القتل. وفي القصاص وضمان المال ما
ذكرنا وإن كان قد أخذ المال سقط عنه قطع الرجل. وفي قطع اليد وجهان: الأظهر السقوط
أيضاً بناء على أنه جزء من الحد الواجب فإذا لم يقم الكل لم يقم شيء من أجزائه بالاتفاق.
والثاني أنه ليس من خواص قطع الطريق لأنه يجب بالسرقة ففي سقوطه الخلاف في سائر
الحدود.
ثم إنه سبحانه لما بيّن كمال جسارة اليهود على المعاصي وغاية بعدهم عن الوسائل
إلى الله وآل الكلام إلى ما آل عاد إلى إرشاد المؤمنين ليكونوا بالضدّ منهم فقال: { يا أيها
الذين آمنوا اتقوا الله وابتغوا إليه الوسيلة } وأيضاً فإنهم قالوا: نحن أبناء الله وأحباؤه أي نحن
أبناء الأنبياء وكان افتخارهم بأعمال آبائهم فقيل للمؤمنين: لتكن مفاخرتكم بأعمالكم لا
بأسلافكم فقوله: { اتقوا الله } إشارة إلى ترك المنهيات وقوله: { وابتغوا إليه الوسيلة } عبارة
عن فعل المأمورات وإن كان ترك المناهي أيضاً من جملة الوسائل إلاّ أن هذا التقرير
مناسب، والفعل والترك أيضاً يعتبران في الأخلاق الفاضلة والذميمة وفي الأفكار الصائبة
والخاطئة، وأهل التحقيق يسمون الترك والفعل بالتخلية والتحلية أو بالمحو والحضور أو
بالنفي والإثبات أو بالفناء والبقاء، والأول مقدّم على الثاني، فما لم يفن عما سوى الله لم
يرزق البقاء بالله. والوسيلة "فعيلة" وهي كل ما يتوسل به إلى المقصود ولهذا قد تسمى
السرقة توسلاً والواسل الراغب إلى الله قال لبيد:
ألا كل ذي لب إلى الله واسل
والتوسيل والتوسل واحد يقال: وسل إلى ربه وسيلة وتوسل إليه بوسيلة إذا تقرب إليه/
بعمل قالت التعليمية: إنه تعالى أمر بابتغاء الوسيلة إليه فلا بد من معلم يعلمنا معرفته.
وأجيب بأن الأمر بالابتغاء مؤخر عن الإيمان لقوله: { يا أيها الذين آمنوا } فعلمنا أن المراد
بالوسائل هي العبادات والطاعات. ثم إن ترك ما لا ينبغي وفعل ما ينبغي لما كان شاقاً على
النفس ثقيلاً على الطبع لأن العقل يدعو إلى خدمة الله والنفس تدعو إلى اللذات الحسيات
والجمع بينهما كالجمع بين الضرتين والضدّين أردف التكليف المذكور بقوله: { وجاهدوا
في سبيله } والمراد بهذا القيد أن تكون العبادة لأجلة لا لغرض سواه وهذه مرتبة السابقين.
ثم قال: { لعلكم تفلحون } والفلاح اسم جامع للخلاص من المكروه والفوز بالمحبوب
وهذه دون الأولى لأن غرضه الرغبة في الجنة أو الرهبة من النار وكلتا المرتبتين مرضية. ثم
أشار إلى مرتبة الناقصين بقوله { إن الذين كفروا } وخبر "إن" مجموع الجملة الشرطية
وهي قوله: { لو أن لهم ما في الأرض جميعاً ومثله معه ليفتدوا به } أي بالمذكور أو الواو
بمعنى "مع" والعامل في المفعول معه وهو المثل ما في "إن" من معنى الفعل أي لو ثبت
{ من عذاب يوم القيامة ما تقبل منهم } والغرض التمثيل وأن العذاب لازم لهم وقد مر مثله
في سورة آل عمران. وعن النبي صلى الله عليه وسلم: " يقال للكافر يوم القيامة أرأيت لو كان لك ملء الأرض
ذهباً أكنت تفتدي به؟ فيقول: نعم. فيقال له: قد سئلت أيسر من ذلك" { يريدون أن
يخرجوا } أي يتمنون الخروج من النار أو يقصدون ذلك. قيل: إذا رفعهم لهب النار إلى فوق
فهناك يتمنون الخروج. وقيل: يكادون يخرجون منها لقوتها ورفعها إياهم. عمم المعتزلة
هذا الوعيد في الكفار وفي الفساق، وخصصه الأشاعرة بالكفار لدلالة الآية المتقدمة. ثم إنه
تعالى عاد إلى تتميم حكم أخذ المال من غير استحقاق وهو المأخوذ على سبيل الخفية لا
المحاربة فقال: { والسارق والسارقة } وهما مرفوعان على الابتداء والخبر محذوف عند
سيبويه والأخفش والتقدير فيما فرض أو فيما يتلى عليكم السارق والسارقة أي حكمها.
وعند الفراء - وهو اختيار الزجاج - أن الألف واللام فيهما بمعنى الذي والتي وخبرهما:
{ فاقطعوا } ودخول الفاء لتضمنها معنى الشرط كأنه قيل: الذي سرق والتي سرقت فاقطعوا
أيديهما. وقراءة عيسى بن عمر بالنصب وفضلها سيبويه على القراءة المشهورة لأن الإنشاء
لا يحسن أن يقع خبراً إلاّ بتأويل وأما إذا نصبت فإنه يكون من باب الإضمار على شريطة
التفسير والفاء يكون مؤذناً بتلازم ما قبلها وما بعدها مثل: { وربك فكبر } [المدثر:3]
وضعف قول سيبويه بأنه طعن ي قراءة واظب عليها رسول الله صلى الله عليه وسلم وترجيح للقراءة الشاذة/
وفيه ما فيه على أن الإضمار الذي ذهب إليه هو خلاف الأصل. والذي مال إليه الفراء أدل
على العموم وأوفق لقوله سبحانه: { جزاء بما كسبا } فإنه تصريح بأن المراد من الكلام
الأول هو الشرط والجزاء. أما البحث المعنوي في الآية فإن كثيراً من الأصوليين زعموا أنها
مجملة لأنه لم يبين نصاب السرقة وذكر الأيدي وبالإجماع لا يجب قطع اليدين، ولأن اليد
تقع على الأصابع بدليل أن من حلف لا يلمس فلاناً بيده فلمسه بأصابعه فإنه يحنث، وتقع
على الأصابع مع الكف وعلى الأصابع والكف والساعدين إلى المرفقين وعلى كل ذلك إلى
المنكبين. وأيضاً الخطاب في: { فاقطعوا } إما لإمام الزمان كما هو مذهب الأكثرين أو
لمجموع الأمة أو لطائفة مخصوصة فثبت بهذه الوجوه أن الآية مجملة. وقال المحققون:
مقتضى الآية ولا سيما في تقدير الفراء عموم القطع بعموم السرقة إلاّ أن السنة خصصته
بالنصاب. أو نقول: إن أهل اللغة لا يقولون لمن أخذ حبة بر إنه سارق. والمراد بالأيدي
اليدان مثل: { فقد صغت قلوبكما } [التحريم:4] وقد انعقد الإجماع على أنه لا يجب
قطعهما معاً ولا الابتداء باليسرى. واليد اسم موضوع لهذا العضو إلى المنكب ولهذا قيد في
قوله: { وأيديكم إلى المرافق } [المائدة:6] وقد ذهب الخوارج إلى وجوب قطع اليدين
إلى المنكبين لظاهر الآية إلاّ أن السنة خصصته بالكوع. والحاصل أن الآية عامة لكنها
خصصت بدلائل منفصلة فتبقى حجة في الباقي، وهذا أولى من جعلها مجملة غير مفيدة
أصلاً. ثم إن جمهور الصحابة والفقهاء ذهبوا إلى أن القطع لا يجب إلاّ عند شروط
كالنصاب والحرز، وخالف ابن عباس وابن الزبير والحسن وداود الأصفهاني والخوارج
تمسكاً بعموم الآية، ولأن مقادير القلة والكثرة غير مضبوطة، فالذي يستقله الملك يستكثره
الفقير. وقد قال الشافعي: لو قال لفلان عليّ مال عظيم ثم فسره بالحبة يقبل لاحتمال أن
يريد أنه عظيم في الحل أو عظيم عنده لشدة فقره. ولما طعنت الملحدة في الشريعة بأن اليد
كيف ينبغي أن تقطع في قليل مع أن قيمتها خمسمائة دينار من الذهب، أجيب عنه بأن ذلك
عقوبة من الشارع له على دناءته. وإذا كان هذا الجواب مقبولاً من الكل فليكن مقبولاً منا في
إيجاب القطع على القليل والكثير. وأيضاً اختلاف المجتهدين في قدر النصاب كما يجيء
يدل على أن الأخبار المخصصة عندهم متعارضة فوجب الرجوع إلى ظاهر القرآن. ودعوى
الإجماع على أن القطع مخصوص بمقدار معين غير مسموعة لخلاف بعض الصحابة
والتابعين كما قلنا. واعلم أن الكلام في السرقة يتعلق بأطراف المسروق ونفس السرقة
والسارق. وأما المسروق فمن شروطه عند الأكثرين أن يكون نصاباً. ثم قال الشافعي: إنه
ربع دينار من الذهب الخالص وما سواه يقوم به وهو مذهب الإمامية لما روي أنه صلى الله عليه وسلم قال: "لا/ قطع إلاّ في ربع دينار" وقال أبو حنيفة: النصاب عشرة دراهم لما روي أنه صلى الله عليه وسلم قال: " "لا
قطع إلا في ثمن المجن" والظاهر أن ثمن المجن لا يكون أقل من عشرة دراهم، وقال
مالك: ربع دينار أو ثلاثة دراهم. وعن أحمد روايتان كالشافعي وكمالك. وقال ابن أبي
ليلى: خمسة دراهم. وعن الحسن: درهم. وفي مواعظه: "احذر من قطع يدك في درهم".
ومنها أن يكون المسروق ملك غير السارق لدى الإخراج من الحرز. فلو سرق مال نفسه من
يد غيره كيد المرتهن والمستأجر أو اطرأ ملكه في المسروق قل إخراجه من الحرز بأن ورثه
السارق أو اتهبه وهو فيه سقط القطع. ومنها أن يكون محترماً لا كخمر وخنزير. ومنها أن
يكون الملك تاماً قوياً. والمراد بالتمام أن لا يكون السارق فيه شركة أو حق كمال بيت
المال، وبالقوّة أن لا يكون ضعيفاً كالمستولدة والوقف. ومنها كون المال خارجاً عن شبهة
استحقاق السارق، فلو سرق رب الدين من مال المديون فإن أخذه لا على قصد استيفاء
الحق أو على قصده والمديون غير جاحد ولا مماطل قطع، وإن أخذه على قصد استيفاء
الحق وهو جاحد أو مماطل فلا يقطع سواء أخذ من جنس حقه أو لا من جنسه. وإذا سرق
أحد الزوجين من مال الآخر وكان المال محرزاً عنه فعند أبي حنيفة لا يجب القطع. وعند الشافعي ومالك وأحمد يجب. ومنها كون المال محرزاً لقوله صلى الله عليه وسلم: "لا قطع في ثمر معلق
ولا في حريسة جبل فإذا آواه المراح أو الجرين فالقطع فيما بلغ ثمن المجن" وحرز كل
شيء على حسب حاله. فالإصطبل حرز الدواب وإن كانت نفيسة وليس حرزاً للثياب
والنقود. والصفة في الدار وعرصتها حرزان للأواني وثياب البذلة دون الحلي والنقود فإن
العادة فيها الإحراز في الصناديق والمخازن. وعن أبي حنيفة أن ما هو حرز لمال فهو حرز
لكل مال. وأما السرقة فهي إخراج المال عن أن يكون محرزاً ولا بد من شرط الخفية فلا
قطع على المختلس والمنتهب والمعتمد على القوة، ولا على المودع إذا جحد خلافاً
لأحمد. وأما السارق فيشترط فيه التكليف والتزام الأحكام والاختيار؛ فيقطع الذمي
والمعاهد ولا يقطع المكره. وإنما تثبت السرقة بثلاث حجج: باليمين المردودة أو بالإقرار
أو بشهادة رجلين. ويتعلق بها حكمان: الضمان والقطع. وقال أبو حنيفة: القطع والغرم/ لا
يجتمعان. حجة الشافعي أن قوله صلى الله عليه وسلم: " "على اليد ما أخذت حتى تؤدى " يوجب الضمان.
وقد اجتمع في هذه السرقة أمران، وحق الله لا يمنع حق العباد ولهذا يجتمع الجزاء والقيمة
في الصيد المملوك، ولو كان المسروق باقياً وجب رده بالاتفاق. حجة أبي حنيفة قوله
تعالى: { جزاء بما كسبا } والجزاء هو الكافي، فهذا القطع كاف في جناية السرقة. ورد
بلزوم رد المسروق عند كونه قائماً. أما كيفية القطع فقد روي أنه صلى الله عليه وسلم أتى بسارق فقطع
يمينه. قال الشافعي: فإن سرق ثانياً قطعت رجله اليسرى، فإن سرق ثالثاً فيده اليسرى،
فإن سرق رابعاً فرجله اليمنى، وبه قال مالك. وروي ذلك عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم
وعند أبي حنيفة وأحمد لا يقطع في الثانية وما بعدها لما روي عن ابن مسعود أنه قرأ
فاقطعوا أيمانهما، وضعفه الشافعي بأن القراءة الشاذة لا تعارض ظاهر القرآن المقتضي
لتكرر القطع بتكرر السرقة. واتفقوا على أنه يقطع اليد من الكوع، والرجل من المفصل بين
الساق والقدم. والسيد يملك إقامة الحد على مماليكه لعموم قوله: { فاقطعوا } ولم يجوّزه
أبو حنيفة. واحتج المتكلمون بالآية في أنه يجب على الأمة نصب الإمام لأن هذا التكليف
لا يتم إلاّ به وما لا يتم الواجب إلاّ به وكان مقدوراً للمكلف فهو واجب. وانتصاب
{ جزاء } و { نكالاً } على أنه مفعول لهما، والعامل { اقطعوا } وإن شئت فعلى المصدر من
الفعل الذي دل عليه: { فاقطعوا } أي جازوهم ونكلوا بهم { جزاء بما كسبا نكالاً من الله }.
{ فمن تاب } من السراق { من بعد ظلمه } أي سرقته { وأصلح } أي يتوب بنية صالحة
وعزيمة صحيحة خالية من الأغراض الفاسدة { فإن الله يتوب عليه } وعند بعض الأئمة تسقط
العقوبة أيضاً. وعند الجمهور لا تسقط. وباقي الآيات قد مر تفسيره. وإنما قدم التعذيب
على المغفرة طباقاً لتقدم السرقة على التوبة.
التأويل: إن آدم الروح بازدواجه مع حواء القالب ولد قابيل النفس وتوأمته إقليما
الهوى، ثم هابيل القلب وتوأمته ليوذا العقل، فكان الهوى في غاية الحسن في نظر النفس
فبه تميل إلى الدنيا ولذاتها. وكان في نظر القلب أيضاً في غاية الحسن فبه يميل إلى طلب
المولى، وكان العقل في نظر النفس في غاية القبح لأنها به تنزجر عن طلب الدنيا، وكذا في
نظر القلب لأنه بالعقل يمتنع عن طلب الحق والفناء في الله ولهذا قيل: العقل عقيله
الرجال، فحرم الله تعالى الازدواج بين التوأمين لأن الهوى إذا كان قرين النفس أنزلها أسفل
سافلين الطبيعة، وإذا كان قرين القلب كان عشقاً فيوصله إلى أعلى فراديس القرب، وإذا/
كان العقل قرين القلب صار عقالاً له، وإذا كان قرين النفس حرضها على العبودية فرضي
هابيل القلب وسخط قابيل النفس وكان صاحب زرع أي مدبر النفس النامية وهي القوّة
النباتية، فقرب طعاماً من إردإ زرعه وهي القوّة الطبيعية، وكان هابيل القلب راعياً لمواشي
الأخلاق الإنسانية والصفات الحيوانية فقرب الصفة البهيمية وهي أحب الصفات إليه
لاحتياجه إليها لضرورة التغذي والبقاء ولسلامتها بالنسبة إلى الصفات السبعية والشيطانية.
فوضعا قربانهما على جبل البشرية ثم دعا آدم الروح فنزلت نار المحبة من سماء الجبروت
فحملت الصفة البهيمية لأنها حطب هذه النار ولم تأكل من قربان قابيل النفس شيئاً لأنها
ليست من حطبها بل هي حطب نار الحيوانية { فتبوء بإثمي وإثمك } أي إثم وجودي وإثم
وجودك، فإن الوجود حجاب بيني وبين محبوبي. فقتل قابيل النفس هابيل القلب والنفس أعدى
عدو القلب { فأصبح من الخاسرين } أما في الدنيا فبالحرمان عن الواردات والكشوف، وأما
في الآخرة فبالبعد عن جنات الوصول { فبعث الله غراباً } هو الحرص في الدنيا ليشغل بذلك
عن فعلتها. وفي تعليم الغراب إشارة إلى أنه تعالى قادر على تعليم العباد بأي طريق شاء
فيزول تعجب الملائكة والرسل باختصاصهم بتعليم الخلق { في الأرض لمسرفون } أي في
أرض البشرية { إنما جزاء الذين يحاربون } أولياء الله { أن يقتلوا } بسكين الخذلان { أو
يصلبوا } بحبل الهجران على جذع الحرمان { أو تقطع أيديهم } عن أذيال الوصال
{ وأرجلهم من خلاف } عن الاختلاف { أو ينفوا } من أرض القربة والائتلاف { يا أيها الذين
آمنوا اتقوا الله } جعل الفلاح الحقيقي في أربعة أشياء: في الإيمان وهو إصابة رشاش النور
في بدو الخلقة وبه يخلص العبد من ظلمة الكفر، وفي التقوى وهو منشأ الأخلاق المرضية
ومنبع الأعمال الشرعية وبه الخلاص عن ظلمة المعاصي، وفي ابتغاء الوسيلة وهو إفناء
الناسوتية في بقاء اللاهوتية وبه يخلص من ظلمه أوصاف الوجود، وفي الجهاد في سبيله
وهو محو الأنانية في إثبات الهوية وبه يخلص من ظلمة أوصاف الوجود ويظفر بنور الشهود
{ وما هم بخارجين منها } لأنهم خلقوا مظاهر القهر { السارق والسارقة } كانا مقطوعي
الأيدي عن قبول رشاش النور فكان تطاول أيديهما اليوم إلى أسباب الشقاوة من نتائج قصر
أيديهما عن قبول تلك السعادة { جزاء بما كسبا } الآن في عالم الصورة { نكالاً من الله }
تقديراً منه في الأزل.