غرائب القرآن و رغائب الفرقان
القراءات: { الله الذي } بالرفع على الابتداء في الحالين: أبو جعفر ونافع وابن عامر
والمفضل، وقرأ يعقوب والخزاعي عن ابن فليح بالرفع إذا ابتدأ وبالخفض إذا وصل.
الباقون بالجر مطلقاً { وعيدي } بالياء في الحالين: يعقوب وافق ورش وسهل وعباس في
الوصل.
الوقوف: { الر } قف كوفي { الحميد } ه ط لمن قرأ { الله } بالرفع. { وما في
الأرض } ط { شديد } ه لا بناء على أن { الذين } صفة الكافرين { عوجاً } ط بناء على ما
قلنا أو على أن { الذين } منصوب أو مرفوع على الذم أي أعني الذين أوهم الذين، وإن
جعل { الذين } مبتدأ خبره { أولئك في ضلال } فلا وقف على { عوجاً } ولك أن تقف
على { شديد } للآية { بعيد } ه { ليبين لهم } ط لأن قوله: { فيضل } حكم مبتدأ خارج
عن تعليل الإرسال { ويهدي من يشاء } ط { الحكيم } ه { بأيام الله } ط { شكور } ه
ط { نساءكم } ط { عظيم } ه { لشديد } ه { جميعاً } لا لأن ما بعده جزاء { حميد } ه
{ وثمود } ط لمن لم يعطف وجعله مستأنفاً ومن عطف فوقه على { من بعدهم } ط { إلا الله }
ط { مريب } ه { والأرض } ط فصلاً بين الاستخبار والإخبار { مسمى } ط لتقدير همزة
الاستفهام في { تريدون }. { مبين } ه { من عباده } ط { وبإذن الله } ط { المؤمنون } ه
{ سبلنا } ط { آذيتمونا } ط { المتوكلون } ه { في ملتنا } ط { من بعدهم } ط { وعيد } ه
{ عنيد } ه لا لأن ما بعده وصف { صديد } ه لا لذلك { يميت } ط { غليظ }ه.
التفسير: كون السورة مكية أو مدنية إنما يفيد في الأحكام لتعرف المنسوخ من
الناسخ وفي غير ذلك المكية والمدنية سيان. قوله: { ألر كتاب } أي السورة المسماة
بـ{ ألر } كتاب { أنزلناه إليك } لغرض كذا وإن كان { الر } مذكوراً على جهة التعديد
فقوله: { كتاب } خبر مبتدأ محذوف أي هذا القرآن أو هذه السورة كتاب. والظلمات
استعارة لطرق الضلال ومظانه والنور مستعار للحق. واللام في { لتخرج } للغرض عند
المعتزلة، وللغاية عند الحكيم، وإن شئت فقل: للعاقبة. واللام في { الناس } للجنس
المتسغرق ظاهراً ففيه دليل على أن دعوته صلى الله عليه وسلم عامة. ومعنى إخراج النبي صلى الله عليه وسلم { من الظلمات إلى النور } أنه سبحانه جعل إنزال الكتاب عليه ودعوته صلى الله عليه وسلم إياهم به إلى الحق
واسطة لهدايتهم لا مطلقاً ولكن { بإذن ربهم } أي بتسهيله وتيسيره وكل ميسر لما خلق له.
والحاصل أن المراد من الإذن معنى يقتضي ترجيح جانب الوجود على جانب العدم ومتى
حصل الرجحان فقد حصل الوجوب عند المحققين، ولك أن تعبر عن ذلك المعنى بداعية
الإيمان. احتج بالآية من قال: إن معرفة الله تعالى لا تمكن إلا بالتعليم الذي عبر عنه
بالإخراج من الظلمة إلى النور: وأجيب بأن معنى الإخراج التنبيه، وأما المعرفة فإنما
تحصل من الدليل وقوله { إلى صراط العزيز الحميد } بدل من قوله: { إلى النور } بتكرير
العامل الجار. وجوز في الكشاف أن يكون على جهة الاستئناف كأنه قيل: إلى أي نور؟
فقيل: إلى صراط العزيز الحميد. وفي ذكر الوصفين تأكيد لحقية الصراط واستنارته لأن
العزيز هو القادر الغالب، والحميد هو الكامل في خصائص الحمد من العلم والغنى وغير
ذلك. ولا ريب أن من هذه صفته كان سبيله الذي نهج لعباده مفضياً إلى صلاح حالهم
ديناً ودنيا، إذ لا حاجة له إلى ارتكاب عبث أو قبيح. قال بعض العلماء: إنما قدم ذكر
العزيز لأن الصحيح أن أول العلم بالله العلم بكونه قادراً غالباً وهو معنى العزيز، ثم بعد
ذلك العلم بكونه عالماً والعلم بكونه غنياً عن الحاجات والنقائص وهذا معنى الحميد، ثم
أثنى على نفسه تحقيقاً لحقية صراطه وبياناً لتنزهه عن العبث فقال: { الله الذي } مبتدأ
وخبر والمبتدأ محذوف تقديره هو الله. ومن قرأ بالجر فعلى أنه عطف بيان للوصفين بناء
على أن لفظ { الله } جار مجرى اسم العلم، وقد سبق هذا البحث مشبعاً في تفسير البسملة
من سورة الفاتحة. ثم ختم الآية بوعيد من لا يعترف بربوبيته ولا يقر بوحدانيته ذلك
قوله: { وويل للكافرين } وهو دعاء عليهم بالهلاك والثبور وكل سوء. قال في الكشاف:
وجه اتصال قوله: { من عذاب شديد } بالويل أنهم يولولون من العذاب ويقولون يا ويلاه.
{ الذين يستحبون } أي يؤثرون ويختارون لأن المؤثر للشيء على غيره كأنه يطلب من نفسه
أن يكون ذلك الشيء عنده أحب من الآخر وذلك أن الإنسان قد يحب الشيء ولكنه يكره
كونه محباً له، أما إذا أحب الشيء وطلب كونه محباً له وأحب تلك المحبة فتلك نهاية
المحبة وهذا شأن محبة أهل الدنيا للدنيا ولكنها أدنى مراتب الضلال. وقوله: { ويصدون
عن سبيل الله } إشارة إلى الضلال. وقوله:{ ويبغونها عوجاً } أراد به الإضلال بإلقاء
الشكوك والشبهات، واجتماع هذه الخصال نهاية الضلال فلهذا وصف ضلالهم بالبعد عن
الحق لأنه وقع عنه في الطرف الآخر فبينهما غاية الخلاف ويمكن أن يكون إسناداً مجازياً
باعتبار أن صاحبه بعيد عن طريق الحق.
ثم لما مَنَّ على المكلفين بإنزال الكتاب وإرسال الرسول ذكر أن من كمال تلك
النعمة أن يكون ذلك الكتاب بلسان المرسل إليهم. احتج أصحاب أبي هاشم بالآية على
أن اللغات اصطلاحية وضعها البشر واحد وجماعة وحصل التعريف للباقين بالإشارة
والقرائن كالأطفال. قالوا: إن كانت توقيفية والتوقيف إنما يكون بالوحي والوحي موقوف
على لغة سابقة لقوله: { وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه } أي بلغتهم لزم الدور.
أجيب بأن الآية تختص برسول له قوم ولا قوم لآدم فينتهي التوقيف إليه فيندفع الدور.
وتمسك طائفة من اليهود - يقال لهم العيسوية - بهذه الآية في أن محمداً رسول الله ولكن
إلى العرب لأنهم قومه وهم الذين عرفوا فصاحة القرآن وإعجازه، فيكون القرآن حجة
عليهم لا على غيرهم. والجواب سلمنا أن قومه هم العرب ولكن قوم النبي أخص من أهل
دعوته فقد يكون أهل دعوته الناس كافة بل الثقلين كما في حق نبينا صلى الله عليه وسلم لأن التحديث وقع
بالفريقين في قوله: { قل لئن اجتمع الإنس والجن } [الإسراء: 88] وإنما يكون أولى
الألسنة لسان قوم الرسول لأنهم أقرب إليه فيرسل الرسول أوّلاً إليهم ليبين لهم فيفقهوا عنه
ما يدعوهم إليه، ثم ينوب التراجم في كل أمة من أمم دعوته مقام الأصل ويكفي التطول
ويؤمن اللبس والتخليط ويوجب للمفسرين الثواب الجزيل في التعلم والتعليم والإرشاد
والاجتهاد. وقالت المعتزلة: إن مقدمة هذه الآيات وهي قوله: { لتخرج الناس } ووسطها
وهو قوله: { ليبين لهم } فإن فائدة النبيين إنما تظهر إذا كان للمكلف قدرة واختيار،
وآخرها وهو قوله { الحكيم } فإن الحكمة تنافي خلق الكفر، والقبائح تدل على صحة
مذهب الاعتزال. وقالت الأشاعرة. قوله: { بإذن ربهم } وقوله: { فيضل الله من يشاء }
وقوله: { العزيز } فإن العزة لا تجامع أن يكون لغيره قدرة وتصرف يؤيد مذهبنا. أقول:
نحن قد حققنا مسألة الجبر مراراً فتذكر. ومما يخص هذا الموضع قول الفراء إذا ذكر فعل
وبعده فعل آخر فإن لميكن النسق مشاكلاً للأول فالرفع على الاستئناف هو الوجه كقوله:
{ { لنبين لكم ونقر } [الحج: 5] بالرفع نظيره في الآية قوله: { فيضل } بالرفع على
الاستئناف كأنه قال: وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ليكون بيانه لهم تلك الشرائع
بلغة ألفوها واعتادوها. ومع ذلك فإن المضل والهادي هو الله والبيان لا يوجب حصول
الهداية إلا إذا جعله الله واسطة وسبباً لما بين أن المقصود من بعثة نبينا صلى الله عليه وسلم هو إخراج
الناس من الظلمات إلى النور، أرد أن يبين أن الغرض من إرسال جميع الأنبياء لم يكن
إلا ذلك وذكر لذلك مثالاً. وخص موسى بالذكر لأنه أمته أكثر الأمم سوى أمة محمد كما
جاء في الحديث ولكثرة معجزاته الباهرة. ومعنى { أن أخرج } أي أخرج لأن الإرسال فيه
معنى القول: ويجوز أن تكون أن ناصبة والتقدير بأن أخرج. ومعنى التذكير بأيام الله
الإنذار بوقائعه التي وقعت على الأمم قبلهم. ويقال: أيام العرب لحروبها وملاحمها.
وعن ابن عباس: أيام الله نعماؤه من تظليل الغمام وإنزال المن والسلوى وبلاؤه إهلاك
القرون، أو الأيام التي كانوا فيها تحت تسخير فرعون، أو المراد عظهم بالترغيب
والترهيب { إن في ذلك } التذكير والتنبيه دلائل { لكل صبار } على الضراء { شكور } على
السراء. وذلك أن فائدة الآيات إنما تعود عليهم حيث ينتفعون بها.
ولما أمر الله موسى بالتذكير حكى عنه أنه ذكرهم ولم يقل ههنا "يا قوم" كما ذكر في
المائدة اقتصاراً على ما ذكره هناك. وقوله: { عليكم } إن كان صلة للنعمة بمعنى الإنعام
فقوله: { إذ أنجاكم } ظرف للإنعام أيضاً، وإن كان مستقراً بمعنى اذكروا نعمة الله مستقرة
عليكم جاز أن ينتصب { إذ أنجاكم } بـ { عليكم } وفي الوجهين جاز أن يكون "إذ" بدلاً
من النعمة أي اذكروا وقت إنجائكم وهو بدل الاشتمال، وباقي الآية قد مر في أول البقرة.
ومن جملة النعم قوله: { وإذ تأذن } أي واذكروا حين آذن { ربكم } إيذاناً بليغاً ينتفي عنده
الشكوك وتنزاح معه الشبهات. وقد تقدم في أواخر "الأعراف" أن فيه معنى القسم ولذلك
دخلت اللام الموطئة في الشرط والنون المؤكدة في الجزاء، وقد سلف منا في هذا الكتاب
أن الشكر بالحقيقة عبارة عن صرف العبد جميع أقسام ما أنعم الله تعالى به عليه فيما أعطاه
لأجله. ولا شك أن المكلف إذا سلك هذا الطريق كان دائماً في مطالعة أقسام نعم الله وفي
ملاحظة دقائق لطفه وصنعه وفي إعمال الجوارح في الأعمال الصالحة الكاسبة لأنوار
الملكات الحميدة، وشغل النفس بمطالعة النعم يوجب مزيد محبة المنعم، وقد يترقى
العبد من هذه الحالة إلى أن يصير حبه للمنعم شاغلاً له عن رؤية النعم، ويصدر منه
الأعمال الصالحة بطريق الاعتياد حتى يصير التطبع طباعاً والتكلف خلقاً، وهذا معنى
اقتضاء الشكر مزيد الإنعام وقد يفيض عليه بحكم وعد الله الذي هو الحق والصدق سجال
مواهبه الدينية والدنيوية لأنه مهما صار مطيعاً منقاداً لواجب الوجود سبحانه تجلى فيه نور
الوجود، فلا غرو - أي لا عجب - أن ينقاد لذلك النور كثير من الممكنات وينفتح عليه
باب التصرف في الخلق بالحق للحق، وإن كان حال المكلف بضد ما قلنا ظهر عليه أضداد
تلك الآثار لا محالة وذلك قوله: { ولئن كفرتم } يعني كفران النعم { إن عذابي لشديد }
ثم بين أن منافع الشكر ومضار الكفران لا تعود إلا إلى صاحبه أو عليه والله تعالى غني عن
ذلك كله فقال: { إن تكفروا أنتم } الآية. وذلك أن واجب الوجود في ذاته واجب الوجود
في جميع صفاته ولن يكون كذلك إلا إذا كان غنياً عن الحاجات متصفاً بكل الكمالات
أهلاً للحمد وإن لم يكن حامداً.
وقوله: { ألم يأتكم } يحتمل أن يكون خطاباً من موسى لقومه والغرض تخويفهم
بمثل هلاك من تقدم من القرون فيكون داخلاً تحت التذكير بأيام الله، واحتمل أن يكون
مخاطبة من الله على لسان موسى لقومه يذكرهم أمر القرون الأولى قاله أبو مسلم.
والأكثرون على أنه ابتداء مخاطبة لقوم الرسول صلى الله عليه وسلم تحذيراً لهم عن مخالفته. وقوله:
{ والذين من بعدهم لا يعلمهم إلا الله } إن كان جملة من مبتدأ وخبره فالمجموع اعتراض
وإن كان قوله: { والذين من بعدهم } معطوفاً على قوم نوح فقوله: { لا يعلمهم إلا الله }
وحده اعتراض. ثم إن عدم العلم إما أن يكون راجعاً إلى صفاتهم بأن تكون أحوالهم
وأخلاقهم ومدد أعمارهم غير معلومة، وإما أن يكون عائداً إلى ذواتهم بأن يكون فيما بين
القرون أقوام ما بلغنا أخبارهم كما روي عن ابن عباس: بين عدنان وإسماعيل ثلاثون أباً لا يعرفون. وكان ابن مسعود إذا قرأ هذه الآية قال: كذب النسابون يعني أنهم يدعون علم الأنساب
وقد نفى الله علمها عن العباد. ونظير الآية قوله: { وقروناً بين ذلك كثيراً } [الفرقان: 38]
{ { منهم من قصصنا عليك ومنهم من لم نقصص عليك } [غافر: 78] قال القاضي: وعلى هذا
الوجه لا يمكن القطع بمقدار السنين من لدن آدم عليه السلام إلى هذا الوقت لأنه لو أمكن
ذلك لم يبعد تحصيل العلم بالأنساب الموصولة. ثم إنه تعالى حكى عن هؤلاء الأقوام أنهم
لما { جاءتهم رسلهم بالبينات } أتوا بأمور أحدها { فردوا أيديهم في أفواههم } وفيه قولان:
أحدهما أن المراد باليد والفم الجارحتان، وعلى هذا فيه احتمالان: الأول أن الكفار ردّوا
أيديهم في أفواههم فعضوها غيظاً وضجراً مما جاءت به الرسل كقوله: { عضوا عليكم
الأنامل من الغيظ } [آل عمران: 119]. قاله ابن عباس وابن مسعود وهو الأظهر، أو
وضعوا الأيدي على الأفواه ضحكاً واستهزاء كمن غلبه الضحك، أو وضعوا أيديهم على
أفواههم مشيرين بذلك إلى الأنبياء أن قفوا عن هذا الكلام واسكتوا عن ذكر هذا الحديث
قاله الكلبي، أو أشاروا بأيديهم إلى ألسنتهم وإلى ما تكلموا به من قولهم { إنا كفرنا بما
أرسلتم به } أي هذا جوابنا لكم ليس عندنا غيره إقناطاً لهم من التصديق، وهذا قول قويّ
لعطف قوله: { وقالوا } على قوله: { فردّوا } الاحتمال الثاني: أن تكون الضمائر راجعة
إلى الرسل والمراد أن الرسل لما أيسوا منهم سكتوا ووضعوا أيدي أنفسهم على أفواه
أنفسهم أرادوا أنهم لا يعودون إلى ذلك الكلام ألبتة. أو يكون الضميران الأخيران راجعين
إلى الرسل، والمعنى أن الكفار أخذوا أيدي الرسل ووضعوها على أفواههم ليسكتوهم
ويقطعوا كلامهم، أو يكون الضمير الأخير فقد عائداً على الرسل والمراد أن الكفار لما
سمعوا وعظ الأنبياء ونصائحهم أشاروا بأيديهم إلى أفواه الرسل تكذيباً لهم وردّاً عليهم،
أو وضعوا أيديهم على أفواه الأنبياء منعاً لهم من الكلام فهذه جملة الاحتمالات على
القول الأول. القول الثاني: أن ذكر اليد والفم توسع ومجاز. عن أبي مسلم: أن المراد
باليد ما نطقت به الرسل بأفواههم من الحجج لأن دلائل الوحي من أجل النعم لأنهم إذا
كذبوا الآيات ولم يقبلوها فكأنهم ردّوها إلى حيث جاءت منه على طريق المثل. ونقل
محمد بن جرير عن بعضهم أنه يقال للرجل إذا أمسك عن الجواب ردّ يده في فيه. فمعنى
الآية أنهم سكتوا عن الجواب، وزيف بأنهم قد أجابوا بالتكذيب وقالوا: إنا كفرنا بما
أرسلتم به. والمراد بما زعمتهم أن الله أرسلكم به وكأنهم في أوّل الأمر حاولوا إسكات
الأنبياء، وفي المرتبة الثانية صرحوا بتكذيبهم، وفي الثالثة قالوا: { وإنا لفي شك } وقد مر
مثله في سورة هود. فإن قلت: كيف صرحوا بالكفر ثم بنوا أمرهم على الشك؟ قلنا:
أرادوا إنا كافرون برسالتكم وإن نزلنا عن هذا المقام فلا أقل من أنا نشك في صحة
نبوتكم، ومع كمال الشك لا مطمع في الاعتراف بنبوتكم. ثم إنه سبحانه حكى جواب
الرسل وذلك قولهم: { أفي الله شك فاطر السموات والأرض } أدخل همزة الإنكار على
الظرف لأن الكلام ليس في الشك إنما هو في المشكوك فيه وأن وجود الله لا يحتمل
الشك.
قال الضعيف المذنب المفتقر إلى عفو ربه الكريم مؤلف الكتاب الحسن بن محمد
المشتهر بنظام النيسابوري نظم الله أحواله في الدارين. إنه كان من عقيدتي أن العلم بوجود
الواجب في الخارج من جملة البديهيات وكان يستبعد ذلك كثير من أقراني وأصحابي لما
رأوا أن الأقدمين ما زالوا يبرهنون على ذلك في الكتب الكلامية والحكمية، فكنت قد
كتبت لأجلهم رسالة في الإلهيات مشتملة على دلائل تجري مجرى المنبهات على ذلك
المعنى، فإن الضروريات قد ينبه عليها وإن لم تحتج في الاقتناص إلى البراهين. والآن
أرى أن أذكر بعض تلك المنهبات في هذا المقام لأنها مقررة لقوله سبحانه: { أفي الله
شك } فأقول وبالله التوفيق: المفهوم بالنظر إلى ذاته وإلى الخارج إما أن يكون واجب
الوجود فقط، أو واجب العدم فقط، أو ممكن الوجود والعدم معاً، أو واجب العدم وممكن
الوجود والعدم معاً، أو واجب الوجود وواجب العدم وممكن الوجود والعدم
جميعاً. فهذه أقسام سبعة والعقل الصريح لا يشك في استحالة خمسة
أقسام منها في الخارج: الأول واجب العدم لذاته فقط، الثاني واجب الوجود لذاته
وواجب العدم في ذاته معاً، الثالث واجب الوجود لذاته وممكن الوجود والعدم لذاته،
والرابع واجب العدم لذاته وممكن الوجود والعدم لذاته. الخامس واجب الوجود لذاته
وواجب العدم لذاته وممكن الوجود والعدم في ذاته. ثم نقول: إن العقل كما لا يشك في
استحالة الوجود الخارجي لهذه الأقسام الخمسة ينبغي أن لا يشك في وجود الواجب لذاته
فقط في الخارج، لأنه لو لم يكن موجوداً في الخارج كان معدوماً في الخارج. فإن كان
عدمه لذاته كان من القسم الثاني من الممتنعات، وإن كان لغيره كان من القسم الثالث منها
وكلاهما محال إذ المفروض خلاف ذلك فثبت كونه موجوداً في الخارج بالضرورة وهو
المطلوب، فهذه طريقة عذراء تيسرت لنا من غير احتياج إلى دور وتسلسل يرد عليها
المنوع المشهورة.
وجه ثانٍ: الموجود في الخارج إما واجب أو ممكن، وهذه قضية اتفقوا على
ضروريتها لأنها إن كان مستغنياً عن المؤثر في وجوده الخارجي فواجب وإلا فممكن
فنقول: إن كانت القمسة قسمة تنويع حتى يكون المعنى أن الموجود في الخارج هذان
النوعان فقد ثبت وجود الواجب في الخارج بالضرورة وهو المطلوب، وإن كانت القسمة
قسمة انفصال ولا محالة تكون مانعة الخلو فقط. أما كونها مانعة الخلو فلاستحالة العقل
رفعهما معاً في الخارج ضرورة ثبوت موجود ما في الخارج بالضرورة، وأما أنها ليست
بمانعة الجمع فلأن الممكن موجود بالضرورة ولا منافاة بين وجود الواجب ووجود الممكن
بالضرورة وإلا لم يستدل العقلاء من وجود الممكن على إثبات الواجب، بل يستدلون منه
على نفيه. وإذا كان الجمع بين الواجب والممكن ممكناً في الوجود والممكن موجود
بالضرورة مع أنه مفتقر في وجوده إلى مؤثر موجود، فلأن يكون الواجب موجوداً يكون
أولى بالضرورة لاستغنائه عن المؤثر وكون ذاته كافية في إيجاب الوجو له وهذه مقدمة
جلية مكشوفة لمن تأمل في مفهوم واجب الوجود إذا لا معنى لوجوب الوجود إلا أنه
وجود يوجد ألبته من تلقاء نفسه ومع قطع النظر عما سواه ولهذا قال المحققون: إن
الوجود يقع على الواجب وعلى الممكن بالتشكيك بمعنى أنه في الواجب أولى وأولى منه
في الممكن.
وجه ثالث: طبيعة الواجب وطبيعة الممكن من حيث ذاتاهما يشتركان في صحة
وجودهما الخارجي بالضرورة، ويفترقان في أن الواجب ذاته كافية في إيجاب الوجود له،
والممكن لا يكفي فيه ذلك بل يحتاج في إيجاب وجوده الخارجي إلى الغير، ولا ريب أن
الأوّل أقرب إلى طبيعة الوجود من الثاني لأن الموقوف على مقدمات أكثر أعسر وجوداً
والثاني واقع بالضرورة فالأولى أولى بكونه ضروري الوقوع.
وجه رابع: نسبة كل محمول إلى موضعه لا تخلو في نفس الأمر من أن تكون بالوجوب أو بالإمكان أو بالامتناع. فنسبة الوجود الخارجي إلى الماهيات الخارجية من
حيث ذواتها لا تخلو من أحد الأمور الثلاثة، لكن نسبته إليها بالامتناع ظاهرة الاستحالة،
فهي إما بالإمكان أو بالوجوب، ولا شك أن نسبة الوجود إلى ذات الموجود أولى من
نسبته إلى غيره إذ الأصل عدم الغير، فكل ما دل البرهان على أن وجوده من غيره لتغير
فيه أو نقص يحكم عليه بأنه ممكن الوجود، وما لم يدل البرهان فيه على ذلك بل يدل
على وجوب وجوده بجميع صفاته الكمالية فو واجب الوجود. ومن شك في وجود ما
وجوده من تلقاء نفسه ويكون متصفاً بجميع الكمالات بعد مشاهدة ما وجوده من غيره وهو
عرضة للنقائص والرذائل كان أهلاً لأن يهجر الحكمة.
وجه خامس: نفس الإمكان نقص لا نقص فوقه لاستتباعه العجز والافتقار وصحة
العدم عليه الذي لا ضعف مثله، والوجود المتصف به متحقق بالضرورة. فالوجود الذي
يجوّزه العقل الصريح متصفاً بصفة الوجوب كيف لا يكون متحققاً، ومن استبهم عليه مثل
هذا الجلي فلا يلومن إلا نفسه.
وجه سادس: مقتضى ذات الشيء أقرب إيجاباً له عند العقل من مقتضى كل ما
يغايره، لكن الوجود الذي مقتضاه الإمكان ثابت في الخارج مع أن ثبوته في الخارج
مقتضي الغير، فالوجود ثابت بالطريقة الأولى.
وجه سابع: الوجود الممكن ثابت بالضرورة وليس ثبوت ذلك الوجود من تلقاء
نفسه وإلا كان وجوداً واجباً لأنا لا نعني بالوجود الواجب إلا هذا. فإما أن يكون من
وجود واجب وهو المطلوب، أو من وجود مثله وحينئذ ما لم يكن ثابتاً في نفسه لم
يتصور منه إفادة مثله، فإذا حصل لنا وجود ممكن موصوف الثبوت في نفسه وموصوفاً
بكونه مفيداً لوجود مثله. فإذا صح هذان الوصفان للوجود الممكن المفتقر فكيف لا
يصحان للوجود الواجب الغني بل نسبتهما إلى الثاني أولى من نسبتهما إلى الأوّل بحكم
الفهم الصحيح.
وجه ثامن: كون الشيء موجوداً في نفسه أقرب وأقبل عند العقل من كونه موجداً
لغيره، إذ ليس كل من له وجود في نفسه يكون موجداً لغيره، وكل موجد لغيره موجود في نفسه. وإذا كان اتصاف الوجود الممكن مع ضعفه بأبعد الأمرين عن القبول واقعاً،
فكيف لا يكون اتصاف الوجود الواجب مع قوّته بأقربهما من القبول واقعاً؟
وجه تاسع: انجذاب النفوس السليمة وغير السليمة من الأنبياء والأولياء والحكماء
وسائر العقلاء من إخوان الصفاء وأخدان الوفاء وأرباب البدع والأهواء إلى وجود واجب
متى رجعوا إلى أنفسهم وطالعوا ملكوت السموات والأرض وتأملوا في الأحوال الواردة
عليهم من كشف كرب أو هجوم نعمة، أجلى دليل على وجود رب جليل منزه عن سمات
النقص والأفول في حيز الإمكان، مفيض للخيرات مدبر للممكنات ولهذا قال رب
السموات والأرضين عن الظلمة والمعاندين { ولئن سألتهم من خلق السموات والأرض
ليقولن الله } [لقمان: 25] ثم أخبر أنهم يعتذرون عن أصنامهم ويقولون هؤلاء شفعاؤنا
عند الله، إذ لم يكن جحدهم وعنادهم عن تحقيق وصدق وإنما كانوا مكابرين في الظاهر
ابتلاء من الله وشقاء منهم, فالحاصل أن المؤمن والمشرك والمقر والجاحد سيان في أنه
تشهد فطرته بوجود صانع للعالم واجب في ذاته وصفاته، ولا أدل من ذلك على أنه
ضروري الوجود.
وجه عاشر: وهو الاستدلال بالآفاق كل موجود سوى الواجب فله ظهور في
الخارج، لكنه إذا اعتبر في نفسه لم يكن له ذلك من تلقاء نفسه فكان فقيراً في نفسه وذلك
أفول له في أفق الإمكان، وإذا كان ما مقتضى ذاته الأفوال طالعاً فما مقتضى ذاته الطلوع
أولى بأن يكون طالعاً.
وجه حادي عشر: وهو الاستدلال بالأنفس. من تأمل في ذاته وفرض شخصه في
هواء طلق لا يحس فيه بمتضاد وأغفل الحواس عن أفعالها وجد شيئاً هو به هو، وبذلك
يصح أنيته وهو نفسه الناطقة التي نسبتها إلى بدنه نسبة الملك إلى المدينة يتصرف فيها
كيف يشاء. ومهما انقطعت علاقته عن البدن مات صاحبه وانخرط في سلك الجمادات،
فكما أن البدن لضعفه وخسته مفتقر في قوامه وقيامه إلى مدبر يديمه ويقيمه، فجميع العالم
الجسماني بل الممكنات بأسرها لخستها وفقرها تستند لا محالة إلى ما هو أشرف منها
وذلك ما وجوده من تلقاء نفسه وهو الواجب الحق تعالى شأنه، ولولاه لتبدد نظام العالم ولم يكن من الوجود عين ولا أثر.
وجه ثاني عشر: وهو أنور الوجوه وأظهرها وهو الاستدلال بالنور على النور. لا
شك أنه نور ونعني به ما هو ظاهر في نفسه مظهر لغيره فنقول: إن كان ظهوره في نفسه
بنفسه فهو المطلوب وإلا فيحتاج إلى ما يظهره، وما يظهره لا يمكن أن لا يكون ظاهراً في
نفسه لأن ما لا يكون له ظهور في نفسه لا يفيد ظهوراً لغيره فننقل الكلام إلى ذلك الظاهر
بأن نقول: إن كان ظهوره في نفسه بنفسه فذاك وإلا احتاج إلى ما يظهره، ولا بد أن ينتهي
في طرف الصعود إلى ما يكون ظهوره في نفسه بنفسه وإلا لم ينته الأمر في طرف النزول
إلى الظاهر المفروض أوّلاً. فنهاية ما لا نهاية له محال من أي جانب فرض، ولا تنتهض
العودة اليومية نقضاً علينا بناء على أنها مسبوقة بعودات ما لا تتناهى، فإن لا تناهيها في
جانب الأزل محال عندنا. وكنا قد كتبنا في بعض كتبنا بيان استحالة ذلك، فإن نقلت
الكلام إلى فيض الواجب وقلت الفيض الواقع في زمان الحال مسبوق بإفاضات غير
متناهية لا محالة، قلنا: لو سلمنا ذلك لكنه لا يتسحيل في الواجب لأن وجوده وأوصافه
المعتبرة كلها مقتضيات ذاته، ومقتضى ذات الشيء يدوم بدوام الشيء ومستحيل انفكاكه
عنه، فلا نهاية فيضانه تابعة للامسبوقة بغيره وكون وجوده من ذاته. ولا يلزم من كون
مطلق الفيض أزلياً أن يكون الفيض المخصوص أزلياً، وإذا ثبت وجوب انتهاء الظاهر
المفروض إلى ما هو ظاهر في نفسه بنفسه ثبت المطلوب وهو وجود نور الأنوار تعالى
شأنه وبهر برهانه، وهو نهاية الممكنات في جانب الأزل وبدايتها في جانب الأبد، فهو
قديم أزلي، ولأن وجوده مقتضى ذاته وما بالذات لا يزول فهو الباقي الدائم. هذا ما سنح
من المنبهات لهذا الضعيف أثبتها في هذا الكتاب الشريف ليبقى إن شاء الله على وجه
الدهر، وينظر فيها من هو من أهلها في كل عصر والله المستعان. قال بعض العقلاء: من
لطم على وجه صبي فتلك اللطمة تدل على وجود الصانع المختار، وعلى حصول
التكليف، وعلى ثبوت دار الجزاء، وعلى ضرورة بعثه النبي. أما الأوّل فلأن الصبي يصيح
ويقول: من الذي ضربني وما ذاك إلا بشهادة فطرته على أن هذه اللطمة لما حدثت بعد
عدمها وجب أن يكون حدوثها لأجل فاعل مختار أدخلها في الوجود، وإذا كان حال هذا
الحادث مع حقارته هكذا فما ظنك بجميع الحوادث الكائنة في العالم العلوي والعالم
السفلي؟! وأما دلالتها على وجوب التكليف فلأن ذلك الصبي ينادي ويصيح ويقول: لم
ضربي ذلك الضارب؟ وفيه دلالة على أن الأفعال الإنسانية داخلة تحت التكليف، وأن
الإنسان ما خلق حتى يفعل أي شيء اشتهى. وأما دلالتها على الجزاء فلأنه يطلب الجزاء
على تلك اللطمة ولا يتركه ما أمكنه. وإذا كان الحال في هذا العمل القليل كذلك فكيف
يكون الحال في جميع الأعمال؟! وأما وجوب النبوّة فلأنهم يحتاجون إلى إنسان يبين لهم
أن العقوبة الواجبة على ذلك القدر من الجناية كم هي، ولا فائدة في بعثة النبي إلا تبيين
الشرائع والأحكام، ومما يدعو العاقل إلى الاعتراف بالمبدأ والمعاد أنه لو قرأ بهما ثم بان
أن الأمر على خلافه فلا ضرر فيه ألبته، أما إذا أنكر الصانع والتكليف والجزاء وكانت هذه
الأمور في الخارج ثابتة حقة ففي إنكارها أعظم المضار، فيلزم على العاقل أن يعترف بهذه
الأمور أخذاً بالأحوط.
ثم إن الرسل بعد التنبيه على وجود الصانع ذكروا فائدة الدعوة وغايتها وذلك ثنتان:
الأولى قوله: { يدعوكم } أي إلى الإيمان { ليغفر لكم من ذنوبكم } استدل بالآية من جوّز
زيادة "من" في الإثبات وذلك لقوله تعالى في موضع آخر: { إن الله يغفر الذنوب جميعاً }
{ الزمر: 53]. وأجيب بأنه لا يلزم من غفران جميع الذنوب لأمة محمد صلى الله عليه وسلم غفران جميع
الذنوب لغيرهم، فالوجه أن تكون "من" للتبعيض تمييزاً بين الفريقين، ويؤيد ما ذكرنا
استقراء الآيات فإنها ما جاءت في خطاب الكافرين إلا مقرونة بـ "من" كما في هذه الآية،
وفي سورة نوح وسورة الأحقاف. وقال في خطاب المؤمنين في سورة الصف { يغفر لكم
ذنوبكم } [الآية: 12] بغير "من". وقيل: أراد أن يغفر لهم ما بينهم وبين الله بخلاف ما
بينهم وبين العباد من المظالم. وقيل: "من" للبدل أي لتكون المغفرة بدلاً من الذنوب.
وضعف بأنه لم يوجد له في اللغة نظير. وعن الأصم: أنه أراد إذا تبتم يغفر لكم بعض
الذنوب التي هي الكبائر. فأما الصغائر فلا حاجة إلى غفرانها لأنها في أنفسها مغفورة. وزيفه القاضي بأن الصغيرة إنما تكون مغفورة من الموحدين حيث يزيد ثوابهم على عقابهم، فأما من لا ثواب له أصلاً فلا يكون شيء من ذنوبه صغيراً ولا كبيراً مغفوراً.
وقيل: المراد أن الكافر قد ينسى بعض ذنوبه في حال توبته وإيمانه فلا يكون المغفور منها
إلا ما ذكره وتاب منه. وقال الإمام فخر الدين الرازي: في الآية دلالة على أنه تعالى قد
يغفر ذنب أهل الإيمان من غير توبة لأنه وعد بغفران بعض الذنوب مطلقاً من غير اشتراط
التوبة، وذلك البعض ليس هو الكفر لانعقاد الإجماع على أنه تعالى لا يغفر الكفر إلا
بالتوبة عنه والدخول في الإيمان، فوجب أن يكون ذلك البعض هو ما عدا الكفر من
الذنوب. ولقائل أن يقول: لانسلم أنه لم يشترط التوبة في الآية، لأن قوله: { يدعوكم }
أي إلى الإيمان معناه آمنوا ليغفر لكم فكأنه قيل: إن الإيمان شرط غفران بعض الذنب فلم
لا يجوز أن يكون ذلك البعض هو الكفر؟. الغاية الثانية قوله: { ويؤخركم إلى أجل
مسمى } عن ابن عباس: أي يمتعكم في الدنيا باللذات والطيبات إلى الموت الطبيعي وإلا
عاجلكم بعذاب الاستئصال. وقد مر تحقيق الأجل في أوّل "الأنعام".
ثم شرع في حكاية شبه الكفار وأنها ثلاث: الأولى قولهم: { إن أنتم إلا بشر مثلنا }
وذلك لاعتقادهم أن الأشخاص الإنسانية متساوية في تمام الماهية، فيمتنع أن يبلغ التفاوت
بينهم إلى هذا الحد مع اشتراك الكل في الضروريات البشرية من الحاجة إلى الأكل
والشرب والوقاع وغير ذلك. الثانية التمسك بطريقة التقليد وذلك قوله: { تريدون أن
تصدونا عما كان يعبد آباؤنا } الثالثة إنكارهم دلالة المعجزة على الصدق. وعلى تقدير
التسليم زعموا أنهم ما أتوا بحجة أصلاً لاعتقادهم أن معجزاتهم من جنس الأمور المعتادة،
فاقترحوا سلطاناً مبيناً أي برهاناً باهراً وحجة قاهرة. ثم إن الأنبياء سلموا أنهم بشر مثلهم
ولكنهم وصفوا أنفسهم بمزية من عند الله بطريق المنة والعطية، وبهذا استدل من جعل
النبوّة محض العطاء من الله. أجاب المخالف بأنهم لم يذكروا فضائلهم النفسانية
والجسمانية تواضعاً منهم، ولأنه قد علم أنه لا يختصهم بتلك الكرامة إلا وهم أهل لها
لخصائص فيها. وأما الشبهة الثانية فإنما لم يذكروا الجواب عنها لأن صحة النبوّة تهدم
قاعدة التقليد، وأما الشبهة الثالثة فجوابها { وما كان لنا } أي ما صح منا { أن نأتي بآية }
اقترحتموها من تلقاء أنفسنا وإنما ذلك أمر يتعلق بمشيئة الله. والظاهر أن الأنبياء لما
أجابوا عن شبهاتهم بما أجابوا فالقوم أخذوا في السفاهة والتخويف وعند ذلك قالت
الأنبياء { وعلى الله فليتوكل المؤمنون } إلى قوله: { وعلى الله فليتوكل المتوكلون } قال
علماء المعاني: الأول لاستحداث التوكل، والثاني للسعي في إبقائه وإدامته. وقيل: معنى
الأول أن الذين يطلبون المعجزات يجب عليهم أن يتوكلوا في حصولها على الله لا علينا،
فإن شاء أظهرها وإن شاء لم يظهرها. ومعنى الثاني إبداء التوكل على الله في دفع شر
الكفار وسفاهتهم. وفي قولهم: { وقد هدانا سبلنا } إشارة إلى ما سهل الله عليهم من
طريقة التكميل والإرشاد وتحمل أعباء الرسالة والصبر على متاعبها، فإن تأثير نفوسهم في
عالم الأرواح كتأثير الشمس في عالم الشمس في عالم الأجسام بالإضاءة والإنارة، وقد عرفوا بالنفوس
المشرقة والأنوار الإلهية أو بالوحي الصريح أنه تعالى يعصمهم من كيد الأعداء ومكر
الحساد. وفي قولهم. { ولنصبرن على ما آذيتمونا } دليل على أن الصبر مفتاح الفرج
ومطلع الخيرات ومثمر السعادات. أما قول الكفار للرسل: { أو لتعودن في ملتنا } فقد مر
البحث عليه في سورة الأعراف في قصة شعيب. وقال صاحب الكشاف: العود ههنا بمعنى
الصيرورة، حلفوا أن يخرجوهم ألبتة إلا أن يصيروا كافرين مثلهم { فأوحى إليهم ربهم لنهلكن الظالمين } أجرى الإيحاء مجرى القول لأنه ضرب منه أو أضمر القول. عن
النبي صلى الله عليه وسلم: "من آذى جاره ورّثه الله داره"
{ ذلك } الذي قضى الله به من إهلاك الظالمين وإسكان المؤمنين ديارهم حق { لمن
خاف مقامي } يريد موقف الله الذي يقف به عباده يوم القيامة وهو موقف الحساب، أو
المقام مصدر أي خاف قيامي عليه بالحفظ والمراقبة كقوله: { أفمن هو قائم على كل
نفس } [الرعد: 33] أو قيامي بالعدل والصواب مثل { { قائماً بالقسط } [آل عمران: 18]
أو المقام مقحم أي خافني مثل سلام الله على المجلس العالي: { وخاف وعيد } قال الواحدي: هو اسم من الإيعاد وهو التهديد. قال المحققون: إن الخوف من الله مغاير
للخوف من وعيد كما أن حب الله مغاير لحب ثواب الله، وهذه فائدة عطف أحد
الخوفين على الآخر. قوله: { واستفتحوا } الضمير إما للرسل والمعنى استنصروا الله على
أعدائهم أو استحكموا الله وسألوه القضاء بينهم من الفتاحة وهي الحكومة، وإما للكفرة
بناء على ظنهم أنهم على الحق والرسل على الباطل. وعلى الأول يكون في الكلام إضمار
التقدير: فنصروا وفازوا بالمقصود. { وخاب كل جبار عنيد } معاند. وأصل العنود الميل
من العند الناحية والجانب كأن كلاً من المتعاندين في جانب آخر. قيل: الجبار وهو
المتكبر إشارة إلى أن فيه خلق الاستكبار، والعنيد إشارة إلى الأثر الصادر عن ذلك الخلق
وهو كونه مجانباً للحق منحرفاً عنه وأصل الكلام على الأول: واستفتح الرسل وخاب
الكفرة، وعلى الثاني: استفتحوا وخابوا. فوضع الأعم موضع الأخص. والظاهر مقام
الضمير تنصيصاً على الكفرة بأن سبب خيبتهم عن السعادة الحقيقية تجبرهم وعنادهم { من
ورائه } أي من بين يديه. يقال: الموت وراء كل أحد. وذلك أن قدام وخلف كلاهما
متوارٍ عن الشخص فصح إطلاق لفظ وراء على كل واحد منهما. وقال أبو عبيدة: هو من
الأضداد لأن أحدهما ينقلب إلى الآخر. وهذا وصف حاله في الدنيا أو في الآخرة حين
يبعث ويوقف. قال جار الله: قوله: { ويسقى } معطوف على محذوف تقديره يلقى في
جهنم ما يلقى { ويسقى من ماء صديد } أي من ماء بيانه أو صفته هذا. والصديد ما يسيل
من جلود أهل النار واشتقاقه من الصد لأنه يصد الناظر عن رؤيته أو تناوله. وقيل: يخلق
الله في جهنم ما يشبه الصديد في النتن والغلظ والقذارة. { يتجرعه } يتكلف جرعه { ولا
يكاد يسيغه } أي لم يقارب الإساغة فضلاً عن الإساغة قيل: ليس المراد بالإساغة مجرد
حصول المشروب في الجوف لأن هذا المعنى حاصل لأهل النار بدليل قوله: { يصهر به ما
في بطونهم } [الحج: 20] وإنما المراد جريان المشروب في الحلق في الاستطابة وقبول
النفس لا بالكراهية والتأذي. قلت: يحتمل أن يراد بالإساغة مجرد الحصول، والآية
- أعني قوله: { ويصهر } - لا تدل على الحصول لقوله قبله: { يصب من فوق رؤوسهم
الحميم } [الحج: 19]. { ويأتيه الموت من كل مكان } من جسده حتى من إبهام رجله.
وقيل: من أصل كل شعرة. وقيل: المراد أن موجبات الموت أحاطت به من جميع
الجهات ومع ذلك فإنه لا يموت فيها ولا يحيا. ثم أخبر - والعياذ بالله- أن العذاب في كل
وقت يفرض من الأوقات المستقبلة يكون أشد وأنكى مما قبله فقال: { ومن ورائه عذاب
غليظ } عن الفضيل: هو قطع الأنفاس وحبسها في الأجساد. قال في الكشاف: يحتمل أن
يكون أهل مكة استفتحوا أي استمطروا. والفتح المطر في سني القحط التي سلطت عليهم
بدعوة رسول الله صلى الله عليه وسلم فلم يسقوا فذكر سبحانه ذلك، وأنه خيب رجاء كل جبار عنيد وأنه
يسقى في جهنم بدل سقياه ماء أحرّ وهو صديد أهل النار. وعلى هذا التفسير يكون قوله:
{ واستفتحوا } كلاماً مستأنفاً منقطعاً عن حديث الرسل وأممهم.
التأويل: بسم الله أي باسم الذات وهو الاسم الأعظم ابتدأت بخلق عالم الدنيا.
إظهار الصفات الرحمانية التي هي للمبالغة لاشتراك الحيوان والجماد والمؤمن والكافر في
الرحمة، وبخلق عالم الآخرة إظهار الصفة الرحيمية لاختصاصها بالمؤمنين خاصة. قوله:
{ الر } أي بآلائي وبلطفي إن القرآن أنزلناه إليك لتخرج الناس بدلالة نوره من ظلمات عالم
الطبيعة والكثرة إلى نور عالم الروح والوحدة. { بإذن ربهم } الذي يربيهم هو لا أنت.
وفي قوله: { إلى صراط } إشارة إلى أن القرآن هو طريق الوصول إلى من احتجب بحجب
العزة والمحمدة واستتر بأستار مظاهر القهر واللطف. وفي الاختتام بقوله: { الله الذي له ما
في السموات وما في الأرض } إشارة إلى أن من بقي في أفعاله وهي المكونات لم يصل
إلى صفاته، ومن بقي في صفاته لم يصل إلى ذاته، ومن وصل إلى ذاته بالخروج عن
أنانيته إلى هويته انتفع بصفاته وأفعاله. { وويل للكافرين } من شدة ألم الانقطاع عن الله.
ثم أخبر أن الكافر الحقيقي هو الذي قنع بالإيمان التقليدي فأقبل على الدنيا وأعرض عن
المولى فضل وأضل. { إلا بلسان قومه } أي يتكلم معهم بلسان عقولهم.{ ولقد أرسلنا }
بواسطة جبريل الجذبة { موسى } القلب بآيات عصا الذكر واليد البيضاء من الصدق
والإخلاص. { أن أخرج قومك } وهم الروح والسر والخفي من ظلمات الوجود المجازي
إلى نور الوجود الحقيقي { وذكرهم بأيام الله } التي كان الله ولم يكن معه شيء وهو بحبهم
بلاهم { إن في ذلك } التذكير { لآيات } في نفي الوجود { لكل صبار } بالله مع الله من غير
الله { شكور } لنعمة الوجود الحقيق ببذل الوجود المجازي { ولئن شكرتم } بالطاعة { لأزيدنكم } في تقربي إليكم، لأزيدنكم في محبتي لكم، ولئن شكرتم في محبتي لكم
لأزيدنكم في الخدمة، ولئن شكرتم في الخدمة لأزيدنكم في الوصول، ولئن شكرتم في
الوصول لأزيدنكم في التجلي، ولئن شكرتم في التجلي لأزيدنكم في الفناء عنكم، ولئن
شكرتم في الفناء لأزيدنكم في البقاء، ولئن شكرتم في البقاء لأزيدنكم في الوحدة،
{ ولئن كفرتم } نعمتي في المعاملات كلها { إن عذابي } قطيعتي { لشديد } { وقال موسى } القلب { إن تكفروا أنتم } أيها الروح والسر والخفى بالإعراض عن الحق والإقبال
على الدنيا بتبعية النفس ومن في أرض البشرية من النفس والهوى والطبيعة. { يدعوكم }
من المكونات إلى الملكوت { ليغفر لكم } بصفة الغفارية { من ذنوبكم } التي أصابتكم من
حجب عالم الخلق { ويؤخركم } في التخلق بأخلاقه { إلى أجل مسمى } هو وقت الفناء
في الذات { وعلى الله فليتوكل المتوكلون } للتوكل مقامات: فتوكل المبتدىء قطع النظر
عن الأسباب في طلب المرام ثقة بالمسبب، وتوكل المتوسط قطع تعلق الأسباب بالمسبب، وتوكل المنتهي قطع تعلق ما سوى الله والاعتصام ببابه. { لمن خاف مقامي }
وهو مقام الوصول إليّ فإن هذا مقام الأخص، وأما خوف الخواص فعن مقام الجنة،
وخوف العوام عن مقام النار { وخاف وعيد } القطيعة واستنصر القلب والروح من أمر الله
على النفس والهوى. { من وراثه } أي قدام النفس في متابعة الهوى { جهنم } الصفات
الذميمة { ويسقى من ماء صديد } هو ما يتولد من الصفات والأخلاق من الأفعال الرذيلة،
يسقى منه صاحب النفس الأمارة { يتجرعه } بالتكلف { ولا يكاد يسيغه } لأنه ليس من
شربه { يأتيه } أسباب { الموت من كل مكان } من كل فعل مذموم { ومن ورائه عذاب
غليظ } هو عذاب القطيعة والبعد والله أعلم بالصواب.