القراءات: { خلفك } ابن كثير وأبو جعفر ونافع وأبو عمرو وأبو بكر وحماد.
الآخرون { خلافك } بكسر الخاء بالألف { وننزل من } مخففاً: أبو عمرو ويعقوب
الياقوت بالتشديد وياء تحتانية { وناء بجانبه } مثل "ناع": يزيد وابن ذكوان { ونأى } يفتح
النون وإمالة الهمزة مثل "رمى". حمزة غير خلف والعجلي وحماد ويحيى وعباس وأبو
شعيب ونصير مثله ولكن بكسر النون على غير نصير، وخلف والعجلي وخلف لنفسه.
الباقون بفتحتين كرمى.
الوقوف: { خليلاً } ه { قليلاً } ه لا لتعلق "إذا" { بصيراً } ه { قليلاً } ه
{ تحويلاً } ه { وقرآن } ه { الفجر } ط { مشهوداً } ه { نافلة لك } قف والوصل أولى لأن
"عسى" وعد على التهجد { محموداً } ه { نصيراً } ه { وزهق الباطل } ط { زهوقاً } ه
{ للمؤمنين } ه لا لأن ما بعده من صلة "ما" { خساراً } ه { بجانبه } ج لعطف حملتي
الظرف { بؤساً } ه { شاكلته } ط { سبيلاً } ه { عن الروح } ط { قليلاً } ه { وكيلاً } ه لا
{ من ربك } ط { كبيراً } ه { ظهيراً } ه { مثل } ز لعطف المتفقين معنى المختلفين لفظاً
{ كفوراً } ه.
التفسير: لما عدد في الآيات المتقدمة أقسام نعمه على بني آدم وشرح أحوال
السعداء أردفه بما يجري مجرى تحذير السعداء من الاغترار بوساوس الأشقياء. عن ابن
عباس في رواية عطاء أن وفد ثقيف قالوا للنبي صلى الله عليه وسلم: لا ندخل في أمرك
حتى تعطينا خصالاً نفتخر بها على العرب، لا نعشر - أي لا تؤخذ عشور أموالنا - ولا
نحشر ولا نجبي في صلاتنا أي لا نسجد، وكل رباً لنا فهو لنا، وكل رباً علينا فهو موضوع
عنا، وأن تمتعنا باللات سنة ولا نكسرها بأيدينا عند رأس الحول، وأن تمنع من قصد
وادينا وجّ فعضد شجره فإذا سألتك العرب لم فعلت ذلك؟ فقل: إن الله أمرني به وجاؤا
بكتابهم فكتب: بسم الله الرحمن الرحيم هذا كتاب من محمد رسول الله لثقيف لا يعشرون
ولا يحشرون فقالوا: ولا يجبون، فسكت رسول الله ثم قالوا للكاتب: اكتب "ولا يجبون"
والكاتب ينظر إلى رسول الله. فقام عمر بن الخطاب فسل سيفه وقال: أسعرتم قلب نبينا
يا معشر ثقيف أسعر الله قلوبكم ناراً. فقالوا: لسنا نكلمك إنما نكلم محمداً. وقال عمر:
أما ترون رسول الله صلى الله عليه وسلم أمسك عن الكلام كراهية لما تذكرونه فأنزل الله الآية. وهذه القصة وقعت بعد الهجرة فلهذا قال المفسرون إنها ليست بمكية. وروي أن
قريشاً قالوا له اجعل آية رحمة آية عذاب وآية عذاب آية رحمة فنزلت. وقال الحسن: إن
الكفار أخذوا رسول الله صلى الله عليه وسلم بمكة قبل الهجرة فقالوا: كف يا محمد عن
ذم آلهتنا وشتمها، ولو كان ذلك حقاً كان فلان وفلان بهذا الأمر أحق منك. فوقع في قلب
رسول الله أن يكف عن شتم آلهتهم. وعن سعيد بن جبير أنه صلى الله عليه وسلم كان
يستلم الحجر فتمنعه قريش ويقولون: لا ندعك حتى تستلم بآلهتنا فوقع في نفسه أن يفعل ذلك مع كراهية فنزلت. قال القفال: من المعلوم أن المشركين كانوا يسعون في إبطال أمر
رسول الله صلى الله عليه وسلم بأقصى ما يقدرون عليه، فتارة كانوا يقولون: لو عبدت
آلهتنا عبدنا آلهك فنزلت: { قل يا أيها الكافرون لا أعبد ما تعبدون } [الكافرون: 1 - 2]
وقوله: { ودّوا لو تدهن فيدهنون } [القلم: 9] وتارة عرضوا عليه الأموال الكثيرة
والنسوان الجميلة ليترك ادعاء النبوة فنزلت { ولا تمدّن عينيك إلى ما متعنا } [طه: 131]
وأخرى دعوه إلى طرد المؤمنين فنزل: { ولا تطرد الذين يدعون ربهم } [الأنعام: 52]
وكل ذلك دليل على أنهم قصدوا أن يفتنوه عن دينه ويزيلوه عن منهجه. فلو لم يكن شيء
من الروايات المذكورة موجوداً لكان للآية محمل صحيح. والمعنى وإن الشأن قاربوا أن
يخدعوك فاتنين. وأصل الفتنة الاختبار ومنه فتن الصائغ الذهب ثم استعمل في كل من
أزال الشيء عن حده وجهته، وذلك في إعطائهم ما سألوه مخالفة لحكم القرآن وافتراء
على الله من تبديل الوعد بالوعيد وغير ذلك { وإذا لاتخذوك } أي لو اتبعت مرادهم
لاتخذوك { خليلاً } ولكنت لهم ولياً وخرجت من ولايتي { ولولا أن ثبتناك } لولا تثبيتنا
وعصمتنا لك { لقد كدت تركن إليهم } لقاربت أن تميل إلى مرادهم { شيئاً قليلاً } أي
ركوناً قليلاً. قال ابن عباس: يريد حيث سكت عن جوابهم.
قال قتادة: لما نزلت هذه الآية قال النبي صلى الله عليه وسلم: "اللَّهم لا تكلني إلى
نفسي طرفة عين." ثم توعده في ذلك أشد الوعيد فقال: { إذا لأذقناك } أي لو قاربت أن
تركن إليهم أدنى ركون لأذقناك { ضعف الحياة وضعف الممات } أي عذاب الدنيا وعذاب
الآخرة. والضعف عبارة عن ضم الشيء إلى مثله. وقال صاحب الكشاف: المراد عذاب
الممات وهو عذاب القبر، وعذاب الحياة وهو عذاب حياة الآخرة أي عذاب النار. والعذاب
يوصف بالضعف كقوله: { فزده عذابا ضعفاً في النار } [ص: 61] بمعني مضاعفاً فكان
أصل الكلام عذاباَ ضعفاً في الحياة الدنيا وعذاباً ضعفاً في الممات، فحذف الموصوف
وأقيمت الصفة مقامه، ثم أضيفت الصفة كإضافة الموصوف فقيل: ضعف الحياة وضعف
الممات كما لو قيل: لأذقناك أليم الحياة وأليم الممات. وقال التفسير الكبير: حاصل
الكلام أنك لو مكنت خواطر الشيطان من قلبك وعقدت على الركون إليه همك
لاستحققت تضعيف العذاب عليك في الدنيا والآخرة، ولصار عذابك مثلي عذاب المشرك
في الدنيا ومثلي عذابه في الآخرة. والسبب في تضعيف هذا العذاب أن أقسام نعم الله
تعالى في حق الأنبياء أكثر فكانت ذنوبهم وكذا عقوبتهم أعظم نظير { يا نساء النبي من يأت
منكن بفاحشة مبينة يضاعف لها العذاب ضعفين } [الأحزاب: 30] ثم إن إثبات الضعف
لا يدل على نفي الزائد عليه لأن دليل الخطاب لا حجة فيه فقد يرتقى الضعف إلى مالا
حد له كما جاء في الحديث: " "من سن سنة سيئة فله وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم
القيامة" { ثم لا تجد لك علينا نصيراً } يعني لو أذقناك ذلك لم تجد أحداً يخلصك من
عذابنا. واعلم أن القرب من الفتنة لا يدل على الوقوع فيها. والتهديد على المعصية لا
يدل على الإقدام عليها فلا يلزم من الآية طعن في عصمة النبي صلى الله عليه وسلم. وفيه
أنه لا عصمة من المعاصي إلا بتوفيق الله وتثبيته على الحق. وقالت المعتزلة: المراد بهذا
التثبيت الألطاف الصارفة عن ذلك وهي ما أخطر الله بباله من ذكر وعده ووعيده كونه نبياً
من عنده. وأجيب بأنه لو لم يوجد المقتضى للإقدام على ذلك الفعل المحذور لم يكن
إلى إيجاد المانع حاجة، وليس ذلك المقتضي إلا القدرة مع الداعي ولا ذلك المانع إلا
داعية أخرى معارضة للداعي الأول وقد أوجدها الله تعالى عقيب ذلك.
ثم ذكر طرفاً آخر من مكايدهم فقال: { وإن كادوا ليستفزونك } "إن" مخففة من
الثقيلة واللام هي الفارقة كما في الآية الأولى ومعنى { ليستفزونك } ليزعجونك كما مر
في قوله: { واستفزز } [الآية: 64] والأرض إما أرض مكة، كما قال قتادة ومجاهد ويرد
عليه أن "كاد" للمقاربة لا للحصول لكن الإخراج قد حصل قوله: { وكأين من قرية هي
أشد قوة من قريتك التي أخرجتك } [محمد: 13] ويمكن أن يقال: إنهم هموا بإخراجه
ولكن الله منعهم من ذلك حتى هاجر بأمر ربه، فأطلق الإخراج على إرادة الإخراج مجوزاً
يؤيده قوله: { وإذا لا يلبثون } وهو معطوف على { يستفزونك } أي لا يبقون بعد
إخراجك إلا زماناً قليلاً أي لو أخرجوك لاستؤصلوا لكنه لم يقع الاستئصال فدل ذلك على
عدم وقوع الإخراج. ومن جوز وقوع الإخراج قال: المراد بعدم اللبث أنهم أهلكوا ببدر
بعد إخراجه بقليل. واما أرض المدينة على ما روي عن ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم
لما هاجر إلى المدينة حسدته اليهود وكرهوا قربه منهم وقالوا: يا أبا القاسم إن
الأنبياء بعثوا بالشام وهي بلاد مقدسة وكانت مهاجر إبراهيم، فلو خرجت إلى الشام لآمنا
بك واتبعناك. وقد علمنا أنه لا يمنعك من الخروج إلا خوف الروم، فإن كنت رسول الله
فالله مانعك منهم فعسكر رسول الله صلى الله عليه وسلم على أميال من المدينة أو بذي
الحليفة حتى يجتمع إليه أصحابه ويراه الناس عازماً على الخروج إلى الشأم لحرصه على
دخول الناس في دين الله فنزلت الآية فرجع. وعلى هذا القول تكون هذه الآية أيضاً
مدنية، والخلاف في معنى الخلف كما مر في قوله: { بمقعدهم خلاف رسول الله } }
[التوبة: 81] وقرىء: { وإذا لا يلبثوا } بحذف النون على إعمال "إذن" فتكون الجملة
برأسها معطوفة على جملة قوله: { وإن كادوا ليستفزونك }. ثم بين أن عادته تعالى جارية
بأن كل قوم أخرجوا رسولهم من بين ظهرانيهم فإنه يهلكهم { فقال سنة من قد أرسلنا }
وهو منصوب على المصدر المؤكد أي سن الله ذلك سنة { ولا تجد لسنتنا تحويلاً } لأن
الأسباب الكلية في الأزل اقتضت توزع كل من أجزاء الزمان على حادث معين بسبب
معين، فتبيدل إحدى الحوادث وتحويلها إلى وقت آخر يقتضي تغيير الأسباب عن
أوضاعها وهو محال عقلاً وعادة.
وقال أهل النظم: لما قرر الإلهيات والمعاد والجزاء أردفها بذكر أشرف الطاعات
وهي الصلاة. وأيضاً لما قال: { وإن كادوا ليستفزونك } أمره بالاشتغال بعبادته تفويضاً
للأمور إلى الله وتعويلاً على فضله في دفع شر أعدائه نظيره قوله في سورة طه: { فاصبر
على ما يقولون وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل غروبها } [طه: 130] ذهب
كثير من المفسرين كابن قتيبة وسعيد بن جبير منقولاً عن ابن عباس، أن دلوك الشمس هو
غروبها. وعلى هذا لا تشمل الآية صلاتي الظهر والعصر. وأكثر الصحابة والتابعين على
أن دلوك الشمس زوالها عن كبد السماء ويؤيده ما روي أنه صلى الله عليه وسلم قال: " أتاني
جبرائيل لدلوك الشمس حين زالت الشمس فصلى بي الظهر." قالوا: واشتقاقه من
الدلك لأن الإنسان يدلك عينيه إذ ينظر إليها وهي في كبد السماء. وعلى هذا التفسير
تشمل الآية جميع الصلوات الخمس. وحمل كلام الله على ما هو أكثر فائدة أولى واللام
بمعنى الوقت أو للتعليل أي أدم الصلاة في هذا الوقت أو لأجل دخول هذا الوقت { إلى
غسق الليل } أي ظلمته. قال الكسائي: غسق الليل غسوقاً أي أظلم، والاسم الغسق بفتح
السين والتركيب يدور على السيلان ومنه يقال: غسقت العين إذا هملت وكأن الظلام
انهمل على الدنيا وتراكم. وهذا عند سيبويه الشفق الأبيض، فاستدل به بعض الشافعية
على أن أول وقت العشاء الآخرة يدخل بغروب الشفق الأحمر لأن المحدود إلى غاية
يكون مشروعاً قبل حصول تلك الغاية. وهذا الاستدلال مبني على أن الغاية لا تدخل في
ذي الغاية، وعلى أن الآية يجب أن تشمل جميع الصلوات، وللخصم المنع في المقامين.
ثم إن المفسرين أجمعوا على أن المراد بقرآن الفجر هو صلاة الصبح تسمية للشيء ببعض
أجزائه، ومثله تسمية الصلاة ركوعاً وسجوداً وقنوتاً. قال جار الله: إنه حجة علي ابن علية
والأصم في زعمهما أن القراءة ليست بركن. قلت: أجزاء الصلاة أعم من أركانها ولهذا
قسمت الفقهاء الصلاة إلى أركان وأبعاض وهيئات فلا يتم هذ الاعتراض.
وفي الآية مسائل: الأولى: استدل بعض الشيعة بها على جواز الجميع بين الظهر
والعصر وبين المغرب والعشاء مطلقاً. وأجيب بأن الآية مخصوصة بفعل الرسول أو بقوله:
"صلوا كما رأيتموني أصلي" ويستثنى منه عذر السفر والمطر لعدم الدليل المخصص في
تلك الصورة فلزم إبقاؤها على الجواز الأصلي.
الثاني: استدل بعض الشافعية بها على أن التغليس في صلاة الصبح أفضل من
التنوير لوجوه منها: أنه أضاف القرآن إلى الفجر والتقدير: أقم قرآن الفجر. وظاهر الآية
للوجوب فلا أقل من الندب حتى لا تكثر مخالفة الدليل. والفجر انفجار ظلمة الليل فيلزم
أن تكون إقامة الفجر في أول الوقت أفضل. ومنها أنه خص الفجر بإضافة القراءة إليه فدل
ذلك على أن طول القراءة في هذه الصلاة مطلوب، ولن يتم هذا المطلوب إلا إذا شرع في
أدائه في أول الوقت، ومنها أنه وصف قرآن الفجر بكونه مشهوداً فقيل: أي يشهده الكثير
من المصلين في العادة، أو من حقه أن يكون مشهوداً بالجماعة الكثيرة. وقال أكثر
المفسرين: معناه أن ملائكة الليل وملائكة النهار يجتمعون في صلاة الصبح تنزل هؤلاء
وتصعد هؤلاء في آخر ديوان الليل وأول ديوان النهار. وقيل: إنهم يجتمعون خلف الإمام
تنزل ملائكة النهار عليهم وهم في صلاة الصبح قبل أن تعرج ملائكة الليل. فإذا فرغ
الإمام من صلاته عرجت ملائكة الليل ومكثت ملائكة النهار. ثم إن ملائكة الليل إذا
صعدت قالت: يا رب إنا تركنا عبادك لك، وتقول ملائكة النهار: ربنا لقينا عبادك
وهم يصلون. فيقول الله لملائكته: اشهدوا فإني قد غفرت لهم. والغرض أن المكلف إذا
شرع في صلاة الصبح في آخر الظلمة الذي هو أول الفجر كانت ملائكة الليل حاضرين
بعد. ثم إذا امتدت هذه الصلاة بسبب ترتيل القراءة وتكثيرها زالت الظلمة بالكل أو
بالأكثر وحضرت ملائكة النهار، وهذا المعنى لا يحصل إذا ابتدىء بها وقت التنوير. قال
أهل التحقيق: إذا شرع في صلاة الصبح في أول وقتها شاهد في أثنائها انقلاب العالم من
الظلمة - التي هي نظيره الموت - إلى الضياء الذي هو نظير الحياة، فإنه يفيء عقله من هذه
الحالة إلى عجيب صنع الخلاق المدبر للأنفس والآفاق، فيزداد بصيرة وإيقاناً ومعرفة
وإيماناً، وتنفتح عليه أبواب المكاشفة والمشاهدة. وإذا كان هذا المعنى في الجماعة
الكثيرة صارت نفوسهم كالمرايا المشرقة المتقابلة المتعاكسة أضواؤها الواقعة على كل
منها، فيزداد كل منهم نورية وبهاء. فيحتمل أن يكون قوله: { مشهوداً } إشارة إلى هذه
الأحوال المشاهدة. ولا ريب أنه إذا شرع في الصلاة أول انتباهه من النوم قبل أن يرد على
لوح عقله وفكره النقوش الفاسدة من الأمور الدنيوية الدنية، كان أولى فإن الأنبياء ما بعثوا
إلا لإزالة مثل هذه الأمراض عن النفوس.
ثم حث على قيام الليل فقال: { ومن الليل فتهجد به نافلة لك } قال أبو عبيدة وابن
الأعرابي: هذا من الأضداد لأنه يقال: هجد الرجل إذا نام وهجد أيضاً إذا صلى من
الليل، وبوسط الأزهري فقال: الهجود في الأصل هو النوم بالليل، ولكن تاء التفعل فيه
لأجل التجنب به ومنه "تأثم"وتحرج" وإذا ألقى الإثم والحرج عن نفسه. فكأن به المتهجد
يدفع الهجود عن نفسه. وبوجه آخر لما كان غرض المصلي بالليل أن يطيب رقاده
وهجوده بعد الموت سمي بذلك الاعتبار متهجداً. وربما يقال: سمي تهجداً لأن الأصل
فيه أن يرقد ثم يصلي ثم يرقد ثم يصلي، فهو صلاة بعد رقاد كما كانت لرسول الله
صلى الله عليه وسلم ولداود كما جاء في الحديث: "أفضل القيام قيام داود كان ينام ثلثه ويقوم
سدسه ثم ينام ثلثه ويقوم سدسه" قال جار الله: معنى { ومن الليل } وعليك بعض الليل
{ فتهجد به } وقال في التفسير الكبير: تقديره وأقم الصلاة في بعض الليل فتهجد به أي
بالقرآن ومعنى نافلة زائدة كما مر في أول "الأنفال". ثم من ذهب إلى أن صلاة الليل
كانت واجبة على النبي صلى الله عليه وسلم. زعم أن معناها كونها فريضة له زائدة على
الصلوات الخمس، أو المراد أن فرضيتها نسخت عنك فصارت تطوعاً زائدة على الفرائض.
ويرد عليه أن الأمر ظاهره الوجوب فيكون بين قوله: { فتهجد } وبين قوله { نافلة }
تعارض، وكذا الاعتراض على قول من يقول إن صلاة الليل لم تكن واجبة عليه. ويمكن
أن يجاب عنه بأن قوله: { نافلة } قرينة صارفة للوجوب إلى الندب. وعن مجاهد والسدي
أن كل طاعة يأتي بها النبي سوى المكتوبة فإن تأثيرها لا يكون في كفارة الذنوب لأنه غفر
له ذنبه ما تقدم منه وما تأخر، وإنما تكون مؤثرة في زيادة الدرجات وكثرة الثواب ولا
كذلك حال الأمة فكأنه قيل للنبي: إن هذه الطاعات زوائد ونوافل في حقك لا في حق
غيرك، لأن غيرك يحتاج إليها في تكفير السيئات ومن تقييد التهجد بقوله: { نافلة لك }
يعلم أن قوله: { أقم الصلاة } عام له ولكل أمته وإن كان ظاهره خطاباً معه.
ثم وعده على إقامة الفرائض والنوافل بقوله: { عسى أن يبعثك ربك } ولا ريب أن
"عسى" من الكريم أطماع واجب قال في الكشاف: انتصب { مقاماً محموداً } على الظرف
أي عسى أن يبعثك يوم القيامة فيقيمك مقاماً محموداً، أو ضمن يبعثك معنى يقيمك، أو
هو حال أي يبعثك ذا مقام محمود، وقيل: إنه مطلق في كل ما يجلب الحمد من أنواع
الكرامات. والأولى أن يخص ذلك بالشفاعة لأنه الحمد إنما يكون بإزاء إنعام ولا إنعام
للنبي على أمته في الآخرة إلا إنعام الشفاعة، أو لا إنعام أجل منها لأن السعي في تخليص
الغير من العقاب أهم من السعي في إيصال الثواب إليه، ويؤيده رواية أبي هريرة عن
النبي صلى الله عليه وسلم: "هو المقام الذي أشفع فيه لأمتي." وأما ما روى عن حذيفة أن
المقام المحمود هو أن يجمع الناس في صعيد واحد ولا تتكلم نفس، فأول مدعو محمد
فيقول: لبيك وسعديك والشر ليس إليك، والمهدي من هديت وعبدك بين يديك وبك
وإليك، لا ملجأ ولا منجا منك إلا إليك، تباركت وتعاليت، سبحانك رب البيت. فليس
بقوي لأن هذا القول من محمد لا يوجب حمداً له من أمته إلا أن يكون من مقامات
الشفاعة فيرجع إلى الأول. وقيل: أراد مقاماً تحمد عاقبته. وروى الواحدي عن ابن
مسعود أن ذلك حين يقعد محمد معه على العرش وزيف بلزوم التحيز له تعالى. قوله:
{ مدخل صدق } و { مخرج صدق } مصدران بمعنى الإدخال والإخراج، والإضافة إلى
الصدق لأجل المبالغة نحو "حاتم الجود" أي إدخالاً يستأهل أن يسمى إدخالاً ولا يرى فيه
ما يكره. قال الحسن وقتادة: نزلت حين أمر بالهجرة يريد إدخال المدينة والإخراج من
مكة، وقيل: إن اليهود لما قالوا له اذهب إلى الشام فإنه مسكن الأنبياء وعزم
رسول الله صلى الله عليه وسلم على الذهاب إليه فكأنه قيل له المعبود واحد في كل البلاد
{ وما النصر إلا من عند الله } فداوم على الصلاة وارجع إلى مقرك ومسكنك. { وقل رب
أدخلني } في المدينة { مدخل صدق وأخرجني } منها إلى مكة { مخرج صدق } أي افتحها
لي فعلى هذين القولين يكون الكلام عوداً إلى الواقعة المذكورة في قوله { وإن كادوا
ليستفزونك } والأولى أن يقال إنه عام في كل ما يدخل فيه ويلابسه ثم يتركه من أمر
ومكان. وقيل: أراد إدخاله مكة ظاهراً عليها الفتح وإخراجه منها آمناً من المشركين.
وقيل: إدخاله الغار وإخراجه منه سالماً. وقيل: إدخاله فيما حمله من عظيم الأمر وهو
النبوّة، وإخراجه منه مؤدياً لما كلفه من غير تفريط. وقيل: أراد رب أدخلني الصلاة
وأخرجني منها مع الصدق والإخلاص والقيام بلوازم الحضور، أو أدخلني في مجاري
دلائل التوحيد وأخرجني من الاشتغال بالدليل إلى ضياء معرفة المدلول. وقال صاحب
الكشاف: أدخلني القبر إدخالاً مرضياً وأخرجني منه عند البعث ملقى بالكرامة. يدل على
هذا التفسير ذكره على أثر ذكر البعث { واجعل لي من لدنك سلطاناً نصيراً } حجة ظاهرة
تنصرني بها جميع من خالفني أو ملكاً وعزاً ناصراً للإسلام وذويه.
ثم شرفه باستجابة دعائه بقوله: { وقل جاء الحق } أي الإسلام { وزهق الباطل }
اضمحل الشرك من زهقت نفسه إذا خرجت { إن الباطل كان زهوقاً } غير ثابت في كل
وقت وإن اتفقت له دولة وصولة كانت كنار العرفج. عن ابن مسعود أن النبي صلى الله عليه وسلم
دخل مكة يوم الفتح وحول البيت ثلثمائة وستون صنماً لقبائل العرب. صنم كل - قوم بحيالهم - فجعل يطعنها بعود في يده ويقول: جاء الحق وزهق الباطل. فينكب
الصنم لوجهه حتى ألقاها جميعاً وبقي صنم خزاعة فوق الكعبة - وكان من قوارير صفر -
فقال: يا علي ارم به. فحمله رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى صعد فرمى به فكسره،
فجعل أهل مكة يتعجبون ويقولون: ما رأينا رجلاً أسحر من محمد فلا جرم كذبهم الله
وصدق نبيه بقوله: { وننزل من القرآن } "من" للبيان كقوله: { من الأوثان } [الحج: 30]
أو للتبعيض أي ننزل ما هو شفاء. وهو هذا القرآن أو بعض هذا الجنس. وقيل: زائدة
ولما كانت إزالة المرض مقدمة على السعي في تكميل موجبات الصحة ذكر كون القرآن
شفاء من الأمراض الروحانية كالعقائد الفاسدة والأخلاق الدميمة ومن الأمراض الجسمانية
أيضاً لما في قراءته من التيمن والبركة وحصول الشفاء للمرض كما قال صلى الله عليه وسلم:
"من لم يستشف بالقرآن فلا شفاه الله" . ثم بين أنه رحمة للمؤمنين لما فيه من كيفية
اقتناص العلوم الجليلة والأخلاق الفاضلة التي بها يصل الإنسان إلى جوار الملائكة
المقرّبين بل إلى جناب رب العالمين، ولما كان قبول القابل شرطاً في ظهور الأثر من
الفاعل فلا جرم { لا يزيد } القرآن { الظالمين } الذي وضعوا التكذيب مقام التصديق
والشك موضع الإيقان والاطمئنان { إلا خساراً } لأن البدن غير النقي كلما غذوته زدته شراً
فلا يزال سماع القرآن يزيد المشركين غيظاً وحنقاً ويدعوهم ذلك إلى زيادة ارتكاب
الأعمال القبيحة وهلم جراً إلى أن يدفع الله مكرهم ونكرهم.
ثم ذكر قبح شيمة الإنسان الذي جبل عليه فقال: { وإذا أنعمنا على الإنسان } أي
على هذا الجنس بالصحة والغنى. وعن ابن عباس أنه الوليد بن المغيرة. وفي التخصيص
نظر إلا أن يكون سبب النزول { أعرض ونأى بجانبه } النأي البعد، والباء للتعدية أو
للمصاحبة وهو تأكيد للإعراض، لأن الإعراض عن الشيء هو أن يوليه عرض وجهه أي
ناحيته. والنأي بالجانب أن يلوي عن عطفه ويوليه ظهره، أو أراد الاستكبار لأن هذا الفعل
من شأن المستكبرين. ومن قرأ { ناء } فإما من النوء بمعنى النهوض مستثقلاً. وإما مقلوب
كقولهم: "راء" في رأى. { وإذا مسه الشر } من مرض أو فقر { كان يؤساً } شديد اليأس من
روح الله. والحاصل أنه إن فاز بالمطلوب الدنيوي وظفر بالمقصود الدني نسي المنعم
الحقيقي، وإن فاته شيء من ذلك استولى عليه الأسف حتى كاد يتلف أو يدنف، وكلتا
الخصلتين مذمومة ولا مقتضى لهما إلا العجز والطيش وكل بقدر كما قال: { قل كل يعمل
على شاكلته } أي كل واحد من الخلائق إنما يتيسر له أن يعمل على سيرته وطريقته التي
تشاكل حاله التي جبل عليها من قولهم "طريق ذو شواكل" وهي الطرق التي تتشعب منه.
{ فربكم أعلم بمن هو أهدى سبيلاً } لأنه الذي خلق كل شيء ورباه وهو عالم بخاصية كل
نفس وبمقتضى جوهرها المشرق، أو المظلم سواء قلنا إن النفوس مختلفة بالماهيات، أو
هي متساوية الحقائق واختلاف أحوالها لاختلاف أمزجة أبدانها، كما أن الشمس تعقد
الملك وتلين الدهن وتبيض ثوب القصار وتسود وجهه.
ولما انجر الكلام إلى ذكر الإنسان وما جبل هو عليه لزم البحث عن ماهية الروح
فلذلك قال: { ويسألونك عن الروح } ذكر المفسرون في سبب نزوله أن اليهود قالوا
لقريش: سلوا محمداً عن ثلاث: عن أصحاب الكهف وعن ذي القرنين وعن الروح. فإن
أجاب عن الأولين وأبهم الثالثة فهو نبي لأن ذكر الروح مبهم في التوراة، وإن أجاب عن
الكل أو سكت فليس بنبي. فبين لهم القصتين وأبهم أمر الروح إذا قال: { قل الروح من
أمر ربي } أي مما استأثر الله بعلمه فندموا على سؤالهم. ومن الناس من طعن في هذه
الرواية لوجوه منها: أن الروح ليس أعلى شأناً من الله تعالى، وإذا كانت معرفة الله تعالى.
ممكنة بل حاصلة فما المانع من معرفة الروح: ومنها أن هذه المسألة تعرفها الفلاسفة
والمتكلمون فكيف يليق بالنبي صلى الله عليه وسلم أن يقول إني لا أعرفها مع وفور علمه وكمال معرفته؟ وكيف يصح ما روي عن ابن أبي بريدة لقد مضى النبي صلى الله عليه وسلم
وما يعلم الروح. ومنها أن جعل الحكاية دليلاً على النبوة غير معقول. ونحن
نتقصى عن المسألة فنقول: السؤال عن الروح إما أن يكون عن حقيقته أو عن حال من
أحواله ككونة متحيزاً أو غير متحيز، أو قديماً أو حادثاً أو باقياً بعد البدن أو فانياً، وعلى
تقدير البقاء ما سعادته وشقاوته. وبالجملة فالمباحث المتعلقة بالروح كثيرة. وقوله تعالى:
{ وسألونك عن الروح } ليس فيه ما يدل على تعيين شيء من هذه المسائل، فالأولى أن
يحمل السؤال على السؤال عن الحقيقة لأن معرفة حقيقة النبي أهم وأقدم من معرفة حال
من أحواله، فيكون قوله: { قل الروح من أمر ربي } رمز إلى أن الروح جوهر بسيط مجرد
حصل بمجرد الأمر وهو قوله: { كن فيكون } [يس: 82] لأن الآية دلت على أن الروح
من أمر الرب. وقال في آخر سورة يس { إنما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون } }
[يس:82] ينتج أن الروح إذا أراده فإنما يقول له كن فيكون، ومنه يعلم أنه شيء مغاير
للأجسام المتوقعة على المادة والمدة وللأعراض الموقوفة على الأجسام، وأنه بسيط
محض وإلا لتوقف على انضمام أجزائه. ولا يلزم من كون الروح كذلك كونه مشاركاً
للباري تعالى في الحقيقة، فإن الاشتراك في اللوازم لا يقتضي الاشتراك في الملزومات.
وليس في الآية دلالة على حدوث الروح إلا بحسب الذات، بل لمستدل أن يستدل بها
على قدمه بالزمان إذا لو كان متوقفاً على الزمان لم يكن حاصلاً بمجرد الأمر والمفروض
خلافه.
ولما كان أمر الروح مشتبهاً على الناس كلهم أو جلهم ختم الآية بقوله: { وما أوتيتم
من العلم إلاَّ قليلاً } وذلك أن الإنسان وإن كمل علمه وكثرت معرفته بحقائق الأشياء
ودقائقها فإن ما علم يكون أقل ما لم يعلم، فإذا نسب معلومه إلى معلومات الله المشار
إليها بقوله: { ولو أن ما في الأرض من شجرة أقلام } [لقمان: 27] { قل لو كان البحر
مداداً لكلمات ربي } [الكهف: 109] كان كلا شيء فإنه لا نسبة للمتناهي إلى غير
المتناهي أصلاً. وقال بعض المفسرين: هو خطاب لليهود خاصة لأنهم قالوا للنبي
صلى الله عليه وسلم: قد أوتينا التوراة وفيها الحكمة وقد تلوت: { ومن يؤت الحكمة فقد أوتى
خيراً كثيراً } [البقرة: 269] فقيل لهم: إن علم التوراة قليل في جنب علم الله، وذكر
الإمام فخر الدين الرازي أن قوله: { قل الروح من أمر ربي } يدل على أن الروح حادث
لأن الأمر قد جاء بمعنى الفعل. قال تعالى: { وما أمر فرعون برشيد } [هود: 97] أي
فعله وقال: { ولما جاء أمرنا } [هود: 94] أي فعلنا. وإذا حصل الروح بفعل الله وتكوينه
كان من المحدثات. ثم ذكر حجة أخرى على حدوث الروح مستنبطة من قوله سبحانه:
{ وما أوتيتم من العلم إلا قليلاً } ووجه تقريرها أن الإنسان بل روحه في مبدأ الفطرة خال
عن العلوم والمعارف، ثم لا يزال يحصل له المعارف فهو دائماً في التبدل والتغير من
النقصان إلى الكمال وكل متغير محدث. ومنع كلية هذه القضية عند الخصم مشهور على
أن حمل وقت قلة العلم على أول الفطرة تخصيص من غير دليل، مع أن ظاهر الآية يدل
على أن الإنسان وإن أوتي حظاً من العلم وافراً، فإنه قليل بالإضافة إلى علم عالم الذات.
وقيل: الروح المذكور في الآية هو القرآن الذي تسبب لحياة الروح كأن القوم استعظموا
أمره فسألوا إنه من جنس الشعر أو من جنس الكهانة فأجابهم الله تعالى بأنه ليس من جنس
كلام البشر وإنما هو كلام ظهر بأمر الله ووحيه وتنزيله. وقيل: هو ملك في غاية العظم
والشرف وهو المراد من قوله تعالى: { يوم يقوم الروح والملائكة صفاً } [النبأ: 38] ونقل
عن علي عليه السلام أن له سبعين ألف وجه، ولكل وجه سبعون ألف لسان، لكل لسان
سبعون ألف لغة يسبح الله تعالى بتلك اللغات كلها ويخلق الله من كل تسبيحة ملكاً يطير
مع الملائكة يوم القيامة ولم يخلق الله خلقاً أعظم من الروح غير العرش، ولو شاء الله أن
يبتلع السموات السبع والأرضين السبع بلقمة واحدة لفعل. وأمثال هذه الروايات مسرحة
إلى بقعة الإمكان ولا وجه للاعتراض عقلاً عليه. وقال الحسن وقتادة: هذا الروح جبرائيل
كأنهم سألوا الرسول كيف جبرائيل في نفسه وكيف قيامه بتبليغ الوحي؟ فأمر بأن يقول
الروح من أمر ربي أن نزوله بأمر الرب كقوله: { ما نتنزل إلا بأمر ربك } [مريم: 64]
وقال مجاهد: الروح خلق ليسوا بالملائكة على صورة بني آدم لهم أيد وأرجل ورؤوس
يأكلون كما يأكل الناس، وليسوا بالناس. وزيفت هذه الأقوال بأن صرف السؤال عن
الروح الإنساني الذي تتوفر دواعي العقلاء على معرفته إلى أشياء مجهولة الوجود
مستنكر.
واعلم أن للعقلاء في حقيقة الإنسان اختلافات كثيرة، وإذا كان حال العلم بأقرب
الأشياء إلى الإنسان وهو نفسه هكذا، فما ظنك بما هو الأبعد! ولنذكر بعض تلك
المذاهب فلعل الحق يلوح في تضاعيف ذلك فنقول: العلم الضروري حاصل بوجود شيء
يشير إليه كل واحد بقوله "أنا" فذلك المشار إليه إما أن يكونه جوهراً مفارقاً، أو جسماً هو
هذه البنية، أو جسماً داخلاً فيها أو خارجاً عنها أو عرضاً. أما المتكلمون فالجمهور منهم
ذهبوا إلى أن الإنسان هو هذا الهيكل المحسوس، وزيف بأن البدن دائماً في التغير
والتبدل. والمشار إليه بأنا واحد من أول العمر إلى آخره، وبأن الإنسان غير غافل عن
نفسه حين ما يكون ذاهلاً عن أجزاء بدنه، بأن النصوص الواردة في القرآن والخبر كقوله
عز من قائل: { ولا تقولوا لمن يقتل في سبيل الله أمواتاً بل أحياء } [البقرة: 154]،
{ يا أيتها النفس المطمئنة ارجعي } [الفجر: 28] { النار يعرضون عليها غدواً أو عشياً } }
{ الزمر: 46] وكقوله صلى الله عليه وسلم: "أولياء الله لا يموتون ولكن ينقلون من دار إلى
دار القبر روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النيران وقوله في خطبة طويلة: حتى
إذا حمل الميت على نعشه رفرف روحه فوق النعش ويقول يا أهلي ويا ولدي لا تلعبن بكم
الدنيا كما لعبت بي جمعت المال من حله وغير حله فالهناء لغيري والتبعة عليّ فاحذر
وامثل ما حل بي" توجب مغايرة النفس للبدن، وبأن جميع فرق الدنيا من أرباب الملل
والنحل يتصدقون عن موتاهم يزورونهم ويدعون لهم بالخير، وبأن الميت قد يرى في
المنام فيخبر عن أمور غائبه وتكون كما أخبر، وبأن الإنسان قد يقطع عضو من أعضائه
ويعلم يقيناً أنه هو الذي كان قبل ذلك، وبثبوت المسخ في حق طائفة من أهل الكتاب
وليس المسخ إلا تغيير البنية مع بقاء الحقيقة، وبأن جبرائيل قد رؤي في صورة دحية،
وإبليس رؤي في صورة الشيخ النجدي، فعلم أن لا عبرة بالبنية، وبأن الزاني يزني بفرجه
فيضرب على ظهره، فعلم أن المتلذذ والمتألم شيء آخر سوى العضوين، وبأنا نعلم
ضرورة أن العالم الفاهم للخطاب إنما هو في ناحية القلب ليس جملة البدن ولا شيئاً من
الأعضاء. أما إن قيل: الإنسان جسم هو في داخل البدن. فاعلم أن أحداً من العقلاء لم
يقل بأن الإنسان عبارة عن الأعضاء الكثيفة الصلبة التي غلبت عليها الأرضية كالعظم
والغضروف والعصب والوتر والرباط والشحم واللحم والجلد، ولكن منهم من قال: إنه
الجسم الذي غلب عليه المائية من الأخلاط الأربعة، أعني الدم بدليل أنه إذا خرج لزم
الموت. ومنهم من قال: إنه الذي غلب عليه الهوائية والنارية وهو الروح الذي في القلب،
أو جزء لا يتجزأ في الدماغ، ومنهم من يقول: اختلطت بهذه الأرواح القلبية والدماغية
أجزاء نارية مسماة بالحرارة الغريزية وهي الإنسان. ومنهم من قال: إذا تكوّن بدن الإنسان
وتم استعداده نفذت فيه أجرام سماوية نورانية لطيفة الجوهر على طبيعة ضوء الشمس غير
قابلة للتبديل والتحويل ولا للتفرق والتمزق، نفوذاً يشبه نفوذ النار في الفحم والدهن في
السمسم وماء الورد في الورد. وهذا النفوذ هو المراد بقوله: { ونفخت فيه من روحي } }
[ص: 72] ثم إذا تولد في البدن من أخلاط غليظة منعت من سريان تلك الأجسام فيها،
فانفصلت لذلك عن البدن فحينئذ يعرض الموت للجوهر.
وقال الإمام فخر الدين الرازي: هذا مما ذهب إليه ثابت بن قرة وغيره وهو مذهب
قوي شريف يجب التأمل فيه فإنه شديد المطابقة لما في الكتب الإلهية من أحوال الحياة
والموت. قلت: أما نفوذ الجوهر النوري في البدن كنفوذ الدهن في السمسم فمسلم، وأما
أنه أجرام وأجسام ففيه نظر، واعلم أنه لم يذهب أحد إلى أن الإنسان جسم خارج عن
البدن، ولا إلى أنه عرض حال في البدن إلا ما نقل عن الأطباء، وعن أبي الحسين
البصري من المعتزلة، أن الإنسانية عبارة عن امتزاجات أجزاء العناصر بمقدار مخصوص
وعلى نسبة معلومة تخص هذا الصنف. ومن شيوخ المعتزلة من قال: الإنسان عبارة عن
أجزاء مخصوصة بشرط كونها موصوفة بأعراض مخصوصة هي الحياة والعلم والقدرة.
ومنهم من قال: إنه يمتاز عن سائر الحيوانات بشكل جسده وهيئة أعضائه. والصحيح من
المذاهب عند أكثر علماء الإسلام - كالشيخ أبي القاسم الراغب الأصفهاني والشيخ أبي
حامد الغزالي، من قدماء المعتزلة معمر بن عباد السلمي، ومن الشيعة الشيخ المفيد
رضي الله عنه، ومن الكرامية جماعة، ومن الفلاسفة الإلهيين كلهم - أن الروح الإنساني
جوهر مجرد ليس داخل العالم الجسماني ولا خارجه ولا متصلاً به ولا منفصلاً عنه،
ولكنه متعلق بالبدن تعلق التدبير والتصرف كما أن إله العالم لا تعلق له بالعالم إلا على
سبيل التصرف والتدبير، ومهما انقطعت علاقته عن البدن بقي البدن معطلاً ميتاً، واستدلوا
على هذا المطلوب بحجج منها ما اختاره الإمام فخر الدين الرازي وهي لو كان الإنسان
جوهراً متحيزاً لكان كونه متحيزاً عن ذاته المخصوصة إذ لو كان صفة قائمة بها لزم كون
الشيء الواحد متحيزاً مرتين ولزم اجتماع المثلين. وأيضاً لم يكن جعل أحدهما ذاتاً
والآخر صفة أولى من العكس. وأيضاً التحيز الثاني إن كان عين الذات فهو المقصود، وإن
كان صفة لزم التسلسل، وإذا كان التحيز عين ذاته لزم أنه متى عرف ذاته عرف تحيزه لكنا
قد نعرف ذاتنا مع الجهل بالتحيز والامتداد في الجهات الثلاث وذلك ظاهر عند الاختبار
والامتحان، وإذا كان اللازم باطلاً فالملزوم منتفٍ وعورض بأنه لو كان الإنسان جَوهراً
مجرداً لكان كل من عرف ذاته عرف تجرده وليس كذلك. وأجيب بالفرق بين التحيز
- وهو صفة ثبوتية - وبين التجرد وهو صفة سلبية، ومنها أن الشيء الذي يشير إليه كل
واحداً بقوله: "أنا واحد" بالبديهة، ولأن الغضب مثلاً حالة نفسانية تحدث عند محاولة
دفع المنافي مشروطاً بالشعور بكون الشيء منافياً. فالذي يغضب لا بد أن يكون هو بعينه
مدركاً، ولأن اشتغال الإنسان بالغضب وانصبابه إليه يمنعه من الاشتغال بالشهوة
والانصباب إليها. فعلمنا أنهما صفتان مختلفتان لجوهر واحد إذ لو كان لكل منهما مبدأ
مستقل لم يكن اشتغال أحدهما بفعله مانعاً للآخر، وأيضاً شيئاً فقد يكون الإدراك سبباً
لحصول الشهوة، وقد يكون سبباً للغضب، فعلمنا أن صاحب الإدراك بعينه هو صاحب
الشهوة والغضب. وأيضاً النفس لا يمكنها أن تتحرك بالإرادة إلا عند حصول الداعي ولا معنى للداعي إلا الشعور بخير يرغب في جذبه أو بشر يرغب في دفعه، وهذا يقتضي أن
المتحرك بالإرادة هو بعينه المدرك للخير والشر واللذيذ والمؤذي والنافع والضار، وهو
المبصر والسامع والشام والذائق واللامس والمتخّيل والمتفكر والمشتهي والغاضب بوساطة
آلات مختلفة وقوى متغايرة. وإذا ثبت ذلك فلو كانت النفس عبارة عن جملة البدن كان
للكل أثر واحد، ولو كانت جزءاً من أجزاء البدن كانت قوة سارية في جميع أجزاء البدن،
والوجود بخلاف الكل فحصل اليقين بأن النفس شيء مغاير لكل البدن ولكل جزء من
أجزائه. ومنها أن الاستقراء يدل على أحوال النفس بالضد من أحوال الجسد لأن الجسم
إذا قبل شكل التثليث مثلاً امتنع أن يقبل حينئذ شكل التربيع ولا كذلك حال النفس، فإن
إدراك كل صورة يعينها على إدراك ما عداها ولذلك يزداد الإنسان فهماً وذكاء بازدياد
العلوم. وأيضاً كثرة الأفكار توجب قوة للنفس وتستدعي استيلاء النفس على الدماغ وقد
تصير أبدان أرباب الرياضة في غاية النحافة والهزال وتقوى نفوسهم بحيث لا يلتفتون إلى
السلاطين وأصحاب الشوكة والقوة، ومما يختص بهذه الآية التي نحن في تفسيرها أن
الروح لو كان جسماً منتقلاً من حالة إلى حالة لكان مساوياً للبدن في كونه متولداً من
أجسام متغيرة من صفة إلى صفة، فحيث سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الروح
كان الأنسب أن يقول: إنه جسم كان كذا ثم صار كذا وكذا كما ذكر في كيفية تولد البدن
أنه كان نطفة ثم صار علقة ثم مضغة إلى آخره. والأحاديث الواردة في أن الأرواح مخلوقة
قبل الأجساد تؤكد ذلك الرأي الذي ادعينا من أن النفس شيء مغاير للبدن ولأجزائه والله
أعلم بحقائق الأمور.
قال أهل النظم: لما بين أنه ما أتاهم من العلم إلا القليل أراد يبين أنه لو شاء أن
يأخذ منهم ذلك القليل لقدر عليه فقال: { ولئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا إليك } قلت:
في نسبة علم القرآن إلى القلة خروج من الأدب فالأولى في وجه النظم أن يقال: إنه لما
كشف لهم الغطاء عن مسألة الروح، وبين أن ذلك من العلوم الإلهية التي لا نهاية لها لا
من العلوم الإنسانية القليلة، وكان فيه بيان كمال علمه تعالى ونقصان علم الإنسان، أراد
أن يبين غاية قدرته ونهاية ضعف الإنسان أيضاً فبين أنه قادر على ذهاب القرآن ونحوه عن
الصدور والمصاحف، وسيكون ذلك في آخر الزمان كما جاء في الروايات ثم لا يجد النبي
- الذي هو أكمل أنواع الإنسان - من يتوكل عليه باسترداده فضلا عن غيره { إلاَّ رحمة من
ربك } استثناء متصل أي إلا أن يرحمك بربك فيرده عليك كأن رحمته تتوكل عليه بالرد،
أو منقطع معناه ولكن رحمة من ربك تركته غير مذهوب به { إن فضله } بإيحاء القرآن إليك
ثم إبقائه عليك أو بهذا وبسائر الخصائص والمزايا { كان عليك كبيراً } وفيه أن نعمة القرآن
وبقاءه محفوظاً في الصدور مسطوراً في الدفاتر من أجلّ النعم وأشرفها، فعلى كل ذي علم
أن لا يغفل عن شكرها والقيام بمواجبها جعلنا الله ممن يراعي حق القرآن ويعمل
بمقتضاه. واحتج الكعبي بالآية على أن القرآن مخلوق لأن ما يمكن إزالته والذهاب به
يستحيل أن يكون قديماً، وأجيب بأن إزالة العلم عن القلوب والذهاب بالنقوش الدالة عليه
في المصاحف لا يوجب حدوث الكلام النفسي الذي هو محل النزاع. ثم دل على أن
الذي أوحى إليه ليس من جنس كلام المخلوقين فقال: { قل لئن اجتمعت الإنس والجن }
الآية. وقد مرّ وجه إعجاز القرآن في أوائل سورة البقرة. فإن قيل: هب أنه ظهر عجز
الإنسان عن معارضته فكيف يعرف عجز الجن عن معارضته، ولم لا يجوز أن يقال: إن
الجن أعانوه على هذا التأليف سعياً في إضلال الخلق؟ وإخبار محمد بأنه ليس من كلام
الجن يوجب الدور وليس لأحد أن يقول: إن الجن ليسوا بفصحاء، فكيف يعقل أن يكون
القرآن كلامهم لأنا نقول: التحدي مع الجن إنما يحسن لو كانوا فصحاء؟ فالجواب أن
عجز البشر عن معارضته يكفي في إثبات كونه معجزاً. ثم إن الصادق لذي ثبت صدقه
بظهور المعجز على وفق دعواه أخبر أن الجن أيضاً عاجزون عن الإتيان بمثل القرآن فسقط
السؤال بالكلية. على أنه سبحانه قد أجاب عنه في آخر سورة الشعراء بقوله: { هل أنبئكم
على من تنزل الشياطين } [الشعراء: 221] وسوف يجيء تفسيره إن شاء الله تعالى. قالت
المعتزلة: التحدي بالقديم محال. وأجيب بمثل ما مر أن محل النزاع هو الكلام النفس لا
الألفاظ التي يقع التحدي بها وبفصاحتها. ثم بين أنهم مع ظهور عجزهم بقوا مصرين على
كفرهم فقال: { ولقد صرفنا } رددنا وكررنا { للناس في هذا القرآن من كل مثل } "من كل"
معنى هو كالمثل في غرابته وحسنه وذلك كدلائل التوحيد والنبوة والمعاد وكالقصص
اللائقة وغيرها من المواعظ والنصائح. { فأبى أكثر الناس } فيه معنى النفي كأنه قيل: فلم
يرضوا { إلا كفوراً } وجحوداً. قال أهل البرهان: إنما لم يذكر الناس في أوائل السورة
حين قال: { ولقد صرفنا في هذا القرآن ليذكروا } [الآية: 41] لتقدم ذكرهم في السورة.
وذكرهم في "الكهف" إذا لم يجر ذكرهم وذكر الناس ههنا وإن جرى ذكرهم دفعاً
للالتباس، لأن ذكر الجن أيضاً قد جرى وقدم للناس على قوله: { في هذا القرآن } كما
قدمه في قوله: { قل لئن اجتمعت الإنس والجن } وأما في "الكهف" فعكس الترتيب لأن
اليهود سألته عن قصة أصحاب الكهف وغيرها. وقد أوحاها الله تعالى إليه في القرآن
فكانت العناية بالقرآن أكثر فكان تقديمه أجدر.
التأويل: { وإن كادوا ليفتنونك } أي من عمى قلوبهم { ولولا أن ثبتناك } بالقول
الثابت وهو قول "لا إله إلا الله" إلى أن بلغت حقيقة "لا إله إلا الله" { شيئاً قليلاً } وإنما
وصفه بالقلة لأن بشريته مغلوبة وروحانيته غالبة. { ضعف الحياة وضعف الممات } أي
نحيي نفسك وأذقناك عذاب حياتها واستيلائها على الروح ونميت قلبك. وأذقناك عذاب
مماته وضعف روحك وبعده عن الحق. { سنة من قد أرسلنا } أي جرت عادة الله تعالى
بأن يجعل لكل نبي عدواً يؤذيه ويمكر به. ثم بين طريق خلاص الأنبياء والأولياء عن
ورطة الابتلاء فقال: { أقم الصلاة } أي أدّها بالقلب الحاضر نهاراً وليلاً. { إن قرآن الفجر
كان مشهوداً } بشواهد الحق بل الحق مشهود له. ثم { أدخلني مدخل صدق } يعني السير
في الله بالله { وأخرجني مخرج صدق } من حولي وأنانيتي { واجعل لي من لدنك } لا من
لدن غيرك. وفيه أن كل ذي مقام فإنه لا يصل إلى مقام إلا بسعي يلائم الوصول إلى ذلك
المقام كقوله: { وسعى لها سعيها } [الإسراء: 19]. "روي أن رجلاً جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم يعرض
حاجة فقال صلى الله عليه وسلم: ما تريد؟ فقال: مرافقتك في الجنة. فقال صلى الله عليه وسلم: أو غير ذلك؟ فقال
الرجل: بلى مرافقتك في الجنة. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: فأعني على نفسك بكثرة السجود" { جاء
الحق } من الواردات والشواهد وتجلي صفات الجمال والجلال { وزهق الباطل } وهو كل ما
خلا الله من الموجودات ومن الخواطر كقوله:
ألا كل شيء ما خلا الله باطل
{ وننزل من القرآن ما هو شفاء } لأن كلام الحبيب طبيب القلوب
إن الأحاديث من سلمى تسليني
{ قل الروح من أمر ربي } قال العارفون: لله تعالى عالمان: عالم الأمر الذي خلق لا من
شيء، وعالم الخلق الذي خلق من شيء ويعبر عنهما بالآخرة والدنيا والملكوت والملك
والغيب والشهادة. والمعنى والصورة والباطن والظاهر والأرواح والأجسام، وما روي
أنه صلى الله عليه وسلم قال: "أول ما خلق الله جوهرة" - وفي رواية - "درّة فنظر إليها
فذابت" "أول ما خلق الله اللوح" "أول ما خلق الله روحي" وفي رواية "نوري" "وأول ما
خلق الله العقل" "وأول ما خلق الله القلم" وما قيل عن بعض السلف إن أول ما خلق الله
على الإطلاق ملك كروبي. فالأسماء مختلفة والمسمى واحد وهو روح النبي صلى الله عليه وسلم.
فباعتبار أنه كان درة صدف الموجودات سمي درة وجوهرة، وباعتبار نورانيته
سمي نوراً، وباعتبار وفور عقله سمي عقلاً، إذ قال له أقبل إلى الدنيا رحمة للعالمين
فأقبل. ثم قال له: أدبر أي ارجع إلى ربك فأدبر عن الدنيا ورجع إلى المعراج، ثم قال
له: وعزتي وجلالي ما خلقت خلقاً أحب إليّ منك، بك أعرف، وبك آخذ، يعني طاعة
من أخذ منك الدين والشريعة، وبك أعطي أي بشفاعتك أعطي الدرجات العالية، وبك
أعاقب الكافرين وبك أثبت المؤمنين. وباعتبار جريان الأمور على وفق متابعته والاقتداء به
سمي قلماً، وباعتبار غلبات صفات الملائكة عليه سمي ملكاً كروبياً، ولأن كل الأرواح
خلقت من روحه كان أم الأرواح وروحها فلهذا قيل له "أمي". وقد ورد في الحديث: "آدم
ومن دونه تحت لوائي يوم القيامة" ولما كان الروح خليفة الله تعالى اتصف بالأزلية دون
الأبدية، ولما كان الجسد خليفة الروح فبالروح قوامه وقيامه لم يكن الجسد أزلياً ولا أبدياً
إلا بتبعية الروح. ثم أخبر عن عزة القرآن وغيرة الرحمن بقوله: { ولئن شئنا لنذهبن }
الآية. وفيه أنه لا يقدر على الإتيان والذهاب به إلا الله تعالى لكنه أكد هذا المعنى بقوله:
{ قل لئن اجتمعت الإنس والجن } والمراد بالجن كل ما هو مستور عن العيون فيتناول
الملائكة أيضاً. وفيه أنه لا مثل لصفاته حتى الكلام كما أنه لا مثل لذاته والله تعالى أعلم
بالصواب.