القراءات: { يرضه } بالإِشباع: ابن كثير وعلي والمفضل وعباس وإسماعيل وابن ذكوان
وخلف { يرضه } باختلاس ضمة الهاء: يزيد وسهل ويعقوب ونافع وعاصم غير يحيى
وحماد والمفضل وحمزة وهشام وابن مجاهد والنقاش عن ابن ذكوان. الباقون { يرضه }
بسكون الهاء { ليضل } بفتح الياء: ابن كثير وأبو عمرو ويعقوب. الباقون: بالضم { أمن
هو } بتخفيف المميم: نافع وابن كثير وحمزة وأبو زيد { يا عبادي الذين } بفتح الياء:
الشموني والبرجمي والوقف بالياء { إني أمرت } { فبشر عبادي } بفتح المتكلم فيهما:
شجاع وأبو شعيب وعباس والشموني والبرجمي والوقف بالياء { إني أخاف } بالفتح:
أبو جعفر ونافع وابن كثير وأبو عمرو. { سالماً } بالألف: ابن كثير وأبو عمرو. والآخرون:
بفتح السين واللام من غير ألف.
الوقوف: { الحكيم } ه { له الدين } ه ط { الخالص } ط { أولياء } ه التقدير يقولون
ولو وصل لأوهم أن ما نعبدهم أخبار من الله قاله السجاوندي. وعندي أن هذا وهم بعيد
والأولى أن لا يوقف لئلا يفصل بين المبتدأ وخبره { زلفى } ج لاحتمال أن خبر المبتدأ هو
ما بعده { يختلفون } ه ط { كفار } ه { ما يشاء } ز لتعجيل التنزيه { سبحانه } ط { القهار }
ه ز { بالحق } ج لاحتمال كون ما بعده حالاً والاستئناف أفضل { والقمر } ط { مسمى }
ط { الغفار } ه { أزواج } ط { ثلاث } ط { الملك } ط { تصرفون } ه { الكفر } ج لعطف
جملتي الشرط مع وقوع العارض { لكم } ط { أخرى } ط لأن "ثم" لترتيب الأخبار
{ تعملون } ه { الصدور } ه { سبيله } ط { قليلاً } ز ص والأولى والوصل أو التقدير فإنك
{ النار } ه { رحمة ربه } ه { لا يعلمون } ه { الألباب } ه { ربكم } ط { حسنة }
ط { واسعة } ط { حساب } ه { له الدين } ه ط { المسلمين } ه { عظيم } ه { ديني } ه لا
{ دونه } ط { يوم القيامة } ط { المبين } ه { ومن تحتهم ظلل } ط { عباده } ط { فاتقون }
ه { البشرى } ج لانقطاع النظم مع فاء التعقيب { عباد } ه لا { أحسنه } ط { الألباب }
ه { العذاب } ه { في النار } ه ج للآية مع الاستدراك مبنية لا لأن ما بعده وصف { الأنهار }
ط { وعد الله } ط { الميعاد } ه { حطاماً } ط { الألباب } ه { من ربه } ط لحذف جواب
الاستفهام من { ذكر الله } ط { مبين } ه { ربهم } ج لأن الجملة ليست من صفة الكتاب مع
العطف { ذكر الله } ط { من يشاء } ط { هاد } ه { يوم القيامة } ط لحق الحذف كما مر
{ تكسبون } ه { لا يشعرون } ه { الدنيا } ج للام الابتداء مع العطف { أكبر } ه { يعلمون }
ه { يتذكرون } ه ج لاحتمال كون { قرآنا } نصباً على المدح أو على الحال المؤكدة كما
يجيء { يتقون } ه { متشاكسون } ه { لرجل } ط { مثلاً } ط { الله } ج للإضراب مع اتفاق
الجملتين { لا يعلمون } ه { ميتون } ه { تحتصمون } ه.
التفسير: { تنزيل الكتاب } مبتدأ وخبره { من الله } وقيل: اصله هذا تنزيل الكتاب
والجار صلة، والأولى أقوى لأن الإِضمار خلاف الأصل، ولأنه يلزم مجاز وهو كون
التنزيل بمعنى المنزل فإن هذا إشارة إلى القرآن أو إلى جزء منه وهو هذه السورة. وفيه
إبطال ما يقوله المشركون من أن محمداً يقوله من تلقاء نفسه. وفي قوله { من الله } إشارة إلى
الذات المستحق للعبادة والطاعة كقولك: هذا كتاب من فلان. تعظم به شأن الكتاب: وفي
قوله { العزيز } إشارة إلى أن هذا الكتاب يحق قبوله فكتاب العزيز عزيز، وفيه أنه غني عن
إرسال الكتاب والاستكمال به وإنما ينتفع به المرسل إليهم. وفي قوله { الحكيم } إشارة إلى
أنه مشتمل على الفوائد الدينية والدنيوية لا على العبث والباطل. وقوله { إنا أنزلنا إليك }
ليس تكراراً من وجهين: أحدهما أن التنزيل للتدريج والإنزال دفعي كما مر مراراً. والثاني
أن الأول كعنوان الكتاب، والثاني يقرر ما في الكتاب. وقوله { بالحق } يعني أن كل ما
أودعنا فيه من إثبات التوحيد والنبوة والمعاد وأنواع التكاليف فهو حق وصدق مؤيد بالبرهان
العقلي وهو مطابقته للعقول الصحيحة، وبالدليل الحسي وهو أن الفصحاء عجزوا عن
معارضته. ثم اشتغل ببيان بعض ما فيه من الحق وهو الإقبال على عبادته بالإخلاص
والالتفات عما سواه بالكلية. أما الأول فهو قوله { فاعبد الله } أي أنت أو أمتك { مخلصاًً له
الدين } وآية الإخلاص أن يكون الداعي إلى العبادة هو مجرد الأمر لا طلب مرغوب أو
هرب مكروه. وأما الثاني فذلك قوله { الا لله الدين الخالص } أي واجب اختصاصه بالطاعة
من غير أن يشوب ذلك دعاء أو شرك ظاهر وخفي. وخصصه قتادة فقال: الدين الخالص
شهادة أن لا إله إلا الله. وحين حث على التوحيد والإخلاص ذم طريقة الشرك والتقليد فقال
{ والذين اتخذوا } الضمير للمشركين ولكن الموصول يحتمل أن يكون عبارة عن المشركين
والخبر ما أضمر من القول، أو قوله { إن الله يحكم بينهم } والقول المضمر حال أو بدل فلا
يكون له محل كالمبدل، وأن يكون عبارة عن الشركاء والخبر { إن الله يحكم بينهم } والقول
المضمر للحال أو بدل. وتقدير الكلام على الأول: والمشركون الذين اتخذوا من دونه
أولياء ويقولون ما نعبدهم إلا ليقربونا أو المشركون الذين اتخذوا من دونه أولياء قائلين أو يقولون ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى إن الله يحكم بينهم. وعلى الثاني: والشركاء
الذين اتخذهم المشركون أولياء قائلين أو يقولون كذا إن الله يحكم بينهم. وإذا عرفت
التقادير فنقول: المراد بالأولياء ههنا الملائكة وعيسى واللات والعزى. قال ابن عباس:
كانوا يرجون شفاعتهم وتقريبهم إلى الله أما الملائكة وعيسى فظاهر، وأما الأصنام فلأنهم
اعتقدوا أنها تماثيل الكواكب والأرواح السماوية أو الصالحين. ومعنى حكم الله بينهم أنه
يدخل الملائكة وعيسى الجنة، ويدخلهم مع الأصنام النار. واختلافهم أن الملائكة وعيسى
موحدون وهم مشركون والأصنام يكفرون يوم القيامة بشركهم وهم يرجون نفعهم
وشفاعتهم. ويجوز أن يرجع الضمير في { بينهم } إلى الفريقين المؤمن والمشرك. ولا
يخفى ما في الآية من التهديد. ثم سجل عليهم بالخذلان والحرمان فقال { إن الله لا يهدي
من هو كاذب كفار } فكذبهم هو زعمهم شفاعة الأصنام وكفرانهم أنهم تركوا عبادة المنعم
الحق وأقبلوا على عبادة من لا يملك لهم ضراً ولا نفعاً. ومن جملة كذبهم قولهم الملائكة
بنات الله فلذلك نعبد صورها فاحتج على إبطال معتقدهم بقوله { لو أراد الله أن يتخذ ولدا
لاصطفى مما يخلق ما يشاء } وهو الأفضل يعني البنين لا الأنقص وهن البنات. وقال جار
الله: معناه لو أراد اتخاذ الولد لم يزد على ما فعل من اصطفاء ما شاء من خلقه وهم
الملائكة، لأن اتخاذ الولد ممتنع، وفيه توبيخ لهم على أنهم حسبوا الاصطفاء اتخاذ الأولاد
بل البنات. وأقول: إنه تعالى أراد إبطال قولهم بطريق برهان وهو صورة قياس استثنائي
كقوله { لو اراد الله أن يتخذ ولداً لاصطفى } لأجل الاتخاذ مما يخلق ما يشاء لكنه ما اصطفى
ينتج أنه لم يرد أما الشرطية فظاهرة بعد تسليم كمال قدرته، وأما الثانية فأشار إليها بقوله
{ سبحانه هو الله الواحد القهار } فقوله { سبحانه } إشارة إلى استحالة اصطفائه شيئاً لأجل
اتخاذ الولد. وقوله { هو الله الواحد القهار } إشارة إلى البرهان على استحالة ذلك وتقريره
من ثلاثة أوجه: الأول أنه هو الله وهو اسم للمعبود الواجب الذات الجامع لجميع نعوت
الجمال والجلال واتخاذ الولد يدل على الحاجة والفقر حتى يقوم الولد بعده مقامه، أو على الاستئناس والالتذاذ بوجوده أو لغير ذلك من الأغرض، وكل ذلك ينافي الوجوب الذاتي
والاستغناء المطلق. الثاني أنه هو الواحد الحقيقي كما مر ذكره مراراً. والولد إنما يحصل
من جزء من أجزاء الوالد، ومن شرطه أن يكون مماثلاً لوالده في تمام الماهية حتى تكون
حقيقة الوالد حقيقة نوعية محمولة على شخصين، ويكون تعين كل منهما معلوماً لسبب
منفصل وكل ذلك ينافي التعين الذاتي والوحدة المطلقة. وأيضاً إن حصول الولد من الزوج
يتوقف على الزوجة عادة وهي لا بد أن تكون من جنس الزوج فلا يكون الزوج مما ينحصر
نوعه في شخصه. الثالث أنه هو القهار والمحتاج إلى الولد هو الذي يموت فيقوم الولد
مقامه والميت مقهور لا قاهر، فثبت بهذه الدلائل أنه تعالى ما اصطفى شيئاً لأن يتخذه ولداً
فصح أنه لم يرد ذلك، ونفي إرادة الاتخاذ أبلغ من نفي الاتخاذ فقد يراد ولا يتخذ لمانع
كعجزه ونحوه. هذا ما وصل إليه فهمي في تفسير هذه الآية والله تعالى أعلم بأسرار كلامه.
وحين طعن في إلهية الأصنام عدد الصفات التي بها يستدل على الإلهية الحقة وهي
أصناف: أولها قوله { خلق السموات والأرض بالحق } أي متلبساً بالغاية الصحيحة وقد مر
مراراً. الثاني. { يكوّر الليل على النهار } والتكوير اللف واللي يقال كار العمامة على رأسه
وكورها. وفي التشبيه أوجه منها: أن الليل والنهار متعاقبان إذا غشي أحدهما مكان الآخر
فكأنما ألبسه ولف عليه. ومنها أنه شبه كل منهما إذا غيب صاحبه بشيء ظاهر لف عليه ما
غيبه عن الأبصار. ومنها أن كلاً منهما يكر على الآخر كروراً متتابعاً أكوار العمامة.
وقيل: أراد أنه يزيد في كل واحد منهما بقدر ما ينقص من الآخر من قوله صلى الله عليه وسلم "نعوذ بالله من
الحور بعد الكور" أي من الإدبار بعد الإقبال. الثالث { وسخر الشمس والقمر كل
يجري لأجل مسمى } وقد مر مثله في "فاطر" وغيره. وحيث كان الأجل المسمى شاملاً
للقيامة عقبه بقوله { الا هو العزيز الغفار } وفيه ترهيب مع ترغيب. الرابع والخامس قوله
{ خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها } وهما آيتان أوّلهما تشعيب الخلق الفائت
للحصر من نفس آدم، والثانية خلق حوّاء من ضلعه. ومعنى "ثم" ترتيب الأخبار لأن الأولى
عادة مستمرة دون الثانية إذ لم يخلق أنثى غير حوّاء من قصيري رجل فكانت أدخل في كونها
آية وأجلب لعجب السامع. وقيل: هو متعلق بواحدة في المعنى كأنه قيل: خلقكم من نفس
واحدة ثم شفعها الله بزوج منها. وقيل: إنه خلق آدم وأخرج ذريته من ظهره ثم ردهم إلى
مكانهم، ثم خلق بعد ذلك حوّاء. وقيل: "ثم" قد يأتي مع الجملة دالاً على التقدّم كقوله
{ { ثم اهتدى } [طه: 82] { { ثم كان من الذين آمنوا } [البلد: 17] وكقوله صلى الله عليه وسلم "فليكفر عن
يمينه ثم ليفعل الذي هو خير" السادس قوله { وأنزل لكم من الأنعام ثمانية أزواج } أما
الأزواج فهي المذكورة في سورة الأنعم من الضأن اثنين الذكر والأنثى، ومن المعز اثنين،
ومن الإبل اثنين، ومن البقر اثنين. وأما وصفها بالإنزال فقيل: أنزلها من الجنة. وقيل:
أراد إنزال ما هو سبب في وجودها وهو المطر الذي به قوام النبات الذي به يعيش الحيوان.
وقيل: أنزل بمعنى قضى وقسم لأن قضاياه وقسمه مكتوبة في اللوح ومن هناك ينزل. وفي
هذه العبارة نوع فخامة وتعظيم لإفادتها معنى الرفعة والاعتلاء ولهذا يقال: رفعت القضية
إلى الأمير وإن كان الأمير في سرب. وخصت هذه الأزواج بالذكر لكثرة منافعها من اللبن
واللحم والجلد والشعر والوبر والركوب والحمل والحرث وغير ذلك. السابع قوله
{ يخلقكم في بطون أمهاتكم خلقاً من بعد خلق } والمقصود ذكر تخليق الحيوان على
الإطلاق بعد ذكر تخليق الإنسان والأنعام، إلا أنه غلب أولي العقل لشرفهم. ويحتمل أن
يكون ذكر الإنعام اعتراضاً حسن موقعه ذكر الأزواج بعد قوله { جعل منها زوجها } ليعلم أن
كل حيوان ذو زوج وترتيب التخليق مذكور مراراً كقوله { { ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من
طين } [المؤمنون: 12] إلى قوله { { أحسن الخالقين } [المؤمنون: 14] والظلمات الثلاث: البطن والرحم
والمشيمة، أو الصلب والرحم والبطن. { ذلكم } الذي هذه أفعاله { ربكم له الملك } وقد
مر إعرابه في "فاطر". { لا إله إلا هو } إذ لا موصوف بهذه الصفات إلا هو { فأنى تصرفون }
أي كيف يعدل بكم عن طريق الحق بعد هذا البيان؟ ثم بين أنه غني عن طاعات المطيعين
وأنها لا تفيد إلا أنفسهم فقال { وإن تكفروا فإن الله غنيّ عنكم } قال المعتزلة: في قوله { ولا
يرضى لعباده الكفر } دليل على أن الكفر ليس بقضائه وإلا لكان راضياً به. وأجاب الأشاعرة
بأنه قد علم من اصطلاح القرآن أن العباد المضاف إلى الله أو إلى ضميره هم المؤمنون. قال
{ { وعباد الرحمن الذين يمشون } [الفرقان: 63] { عيناً يشرب بها عباد الله } [الدهر: 6]
فمعنى الآية: ولا يرضى لعباده المخلصين الكفر. وهذا مما لا نزاع فيه. أو نقول: سلمنا أن
كفر الكافر ليس برضا الله بمعنى أنه لا يمدحه عليه ولا يترك اللوم والاعتراض إلا أنا ندعي
أنه بإرادته، وليس في الآية دليل على إبطاله. ثم بين غاية كرمه بقوله: { وإن تشكروا يرضه
لكم } والسبب في كلا الحكمين ما جاء في الحديث القدسي "سبقت رحمتي غضبي" وباقي
الآية مذكور مراراً مع وضوحه. ثم حكى نهاية ضعف الإنسان وتناقض آرائه بقوله { وإذا
مس } إلى آخره. وقد مر نظيره أيضاً. وقيل: إن الإنسان هو الكافر الذي تقدّم ذكره.
وقيل: أريد أقوام معينون كعتبة بن ربيعة وغيره. ومعنى خوّله أعطاه لا لاستجرار العوض.
قال جار الله: في حقيقته وجهان: أحدهما جعله خائل مال من قولهم هو خائل مال وخال
مال إذا كان متعهداً له حسن القيام به. ومنه ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يتخوّل أصحابه
بالموعظة أي يتعهد ويتكفل أحوالهم إن رأى منهم نشاطاً في الوعظ وعظهم. والثاني أنه
جعله يخول أي يفتخر كما قيل:
إن الغني طويل الذيل مياس
ومعنى { نسي ما كان يدعو إليه } نسي الضر الذي كان يدعو الله إلى كشفه، أو نسي
ربه الذي كان يتضرع إليه و "ما" بمعنى "من". والمراد أنه نسي أن لا مفزع ولا إله سواه وعاد
إلى اتخاذ الأنداد مع الله. واللام في { ليضل } لام العاقبة. ثم هدّده بقوله { تمتع بكفرك }
كقوله { { اعملوا ما شئتم } [فصلت: 40] وفيه أن الكافر لا يتمتع بالدنيا إلا قليلاً ثم يؤل
إلى النار.
ثم أردفه بشرح حال المحقين الذين لا رجوع لهم إلا إلى الله ولا اعتماد لهم إلا على
فضله فقال { أمن هو قانت } قال ابن عباس: القنوت الطاعة. وقال ابن عمر: لا أعلم
القنوت إلا قراءة القرآن وطول القيام. والمشهور أنه الدعاء في الصلاة والقيام بما يجب عليه
من الطاعة. وعن قتادة { آناء الليل } أوّله ووسطه وآخره. وفيه تنبيه على فضل قيام الليل
ولا يخفى أنه كذلك لبعده عن الرياء ولمزيد الحضور وفراغ الحواس من الشواغل
الخارجية، ولأن الليل وقت الراحة فالعبادة فيه أشق على النفس فيكون ثوابه أكثر. والواو
في قوله { ساجداً وقائماً } للجمع بين الصفتين. وفي قوله { يحذر الآخرة } أي عذابها
{ ويرجو رحمة ربه } إشارة إلى أن العابد يتقلب بين طوري القهر واللطف، ويتردّد بين حالي
القبض والبسط ولا يخفى أن في الكلام حذفاً فمن قرأ { أمن } بالتخفيف فالخبر محذوف
والمعنى أمن هو مطيع كغيره، وإنما حذف لدلالة الكلام عليه وهو جري ذكر الكافر قبله
وبيان عدم الاستواء بين العالم والجاهل بعده. ومن قرأ بالتشديد فالمحذوف جملة
استفهامية والمذكور معطوف على المبتدأ والمعنى: هذا أفضل أمن هو قانت. وقيل: الهمزة
على قراءة التخفيف للنداء كما تقول: فلان لا يصلي ولا يصوم فيا من تصلي وتصوم أبشر.
وقيل: المنادي هو رسول الله صلى الله عليه وسلم بدليل قوله { قل هل يستوي الذين يعلمون } الآية. قال
جار الله: أراد بالذين يعلمون الذين سبق ذكرهم وهم القانتون فكأنه جعل من لا يعمل غير
عالم. وفيه ازدراء عظيم بالذين يقتنون العلوم ثم لا يقنتون فيها ثم يفتنون بالدنيا. ويجوز أن
يراد على وجه التشبيه أي كما لا يستوي العالمون والجاهلون كذلك لا يستوي القانتون
والعاصون. قيل نزلت في عمار بن ياسر وأمثاله، والظاهر العموم. وفي قوله { إنما يتذكر
أولو الألباب } إشارة إلى أن هذا التفات العظيم بين العالم والجاهل لا يعرفه إلا أرباب
العقول كما قيل:
إنما نعرف ذا الفضل من الناس ذووه
وقيل لبعض العلماء: إنكم تزعمون أن العلم أفضل من المال ونحن نرى العلماء
مجتمعين على أبواب الملوك دون العكس؟ فأجاب بأن هذا أيضاً من فضيلة العلم لأن
العلماء علموا ما في المال من المنافع فطلبوه، والجهال لم يعرفوا ما في العلم من المنافع
فتركوه. وحين بين عدم الاستواء بين من يعلم وبين من لا يعلم أمر نبيه صلى الله عليه وسلم أن يخاطب
المؤمنين بأنواع من الكلام. النوع الأوّل. { قل يا عبادي الذين آمنوا اتقوا ربكم } قال أهل
السنة: أمر المؤمنين أن يضموا إلى الإيمان التقوى، وفيه دلالة على أن الإيمان يبقى مع
المعصية. وقالت المعتزلة: أمرهم بالتقوى لكيلا يحبطوا إيمانهم بارتكاب الكبائر بل يزيدوا
في الإيمان حتى يتصفوا بصفة الاتقاء. ثم بين للمؤمنين فائدة الاتقاء قائلاً { للذين أحسنوا }
الآية. وقوله { في هذه الدنيا } إما أن يكون صلة لما قبله أو صلة لما بعده وهو قول السدي.
ومعناه على الأوّل: الذين أحسنوا في هذه الدنيا لهم حسنة في الآخرة وهي الجنة. والتنكير
للتعظيم أي حسنة لا يصل العقل إلى كنهها. وعلى الثاني: الذين أحسنوا فلهم في هذه
الدنيا حسنة. قال جار الله: فالظرف بيان لمكان الحسنة. ويحتمل أن يقال: إنه نصب على
الحال لأنه نعت للنكرة قدّم عليها. والقائلون بهذا القول فسروا الحسنة بالصحة والعافية
وضم بعضهم إليها الأمن والكفاية. ورجح الأوّل بأن هذه الأمور قد تحصل للكفار على
الوجه الأتم فكيف تجعل جزاء للمؤمن المتقي. وقيل: هي الثناء الجميل. وقيل: الظفر
والغنيمة. وقيل: نور القلب وبهاء الوجه. وفي قوله { وأرض الله واسعة } إشارة إلى أن
أسباب التقوى إن لم تتيسر في أرض وجبت الهجرة إلى أرض يتيسر ذلك فيها فيكون كقوله
{ { ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها } [النساء: 97] وعن أبي مسلم: هي أرض الجنة
لأنه حين بين أن المتقي له الجنة وصف أرض الجنة بالسعة ترغيباً فيها كما قال { { نتبوّأ من
الجنة حيث نشاء } [الزمر: 74] { إنما يوفّى الصابرون } على مفارقة الأوطان وتجرّع
الغصص واحتمال البلايا في طاعة الله وتكاليفه { أجرهم بغير حساب } أي لا يحاسبون أو
بغير حصر. قال جار الله: عن النبي صلى الله عليه وسلم "ينصب الله الموازين يوم القيامة فيؤتى بأهل الصلاة
فيوفون أجورهم بالموازين ويؤتى بأهل الحج فيوفون أجورهم بالموازين ويؤتى بأهل البلاء
فلا ينصب لهم ميزان ولا ينشر لهم ديوان ويصب عليهم الأجر صباً" ثم تلا الآية وقال: حتى
يتمنى أهل العافية في الدنيا أن أجسادهم تقرض بالمقاريض مما يذهب به أهل البلاء من
الفضل. النوع الثاني { قل إني أمرت أن أعبد الله مخلصاً له الدين } قال مقاتل: إن كفار
قريش قالوا للنبي صلى الله عليه وسلم: ما يحملك على هذا الدين الذي أتيتنا به؟ ألا تنظر إلى ملة أبيك
وجدّك وسادة قومك يعبدون اللات والعزى؟ فأنزل الله هذه الآية. وكأنه إشارة إلى الأمر
المذكور في أوّل السورة { فاعبد الله مخلصاً له الدين } وقوله { وأمرت لأن أكون } ليس
بتكرار لأن اللام للعلة والمأمور به محذوف يدل عليه ما قبله والمعنى: أمرت بإخلاص
الدين وأمرت بذلك لأجل أن أكون أوّل المسلمين أي مقدّمهم وسابقهم في الدارين
فنقول: فائدة التكرار أن ذكر التعليل مع نوع تأكيد. وقيل: اللام بدل من الباء أي أمرت بأن
أكون أول من دعا نفسه إلى ما دعا إليه غيره ليصح الاقتداء بي في قولي وفعلي. ولعل
الإخلاص إشارة إلى عمل القلب والإسلام إلى عمل الجوارح، فإن النبي صلى الله عليه وسلم فسر الإسلام
في خبر جبريل بالأعمال الظاهرة، وفيه أنه صلى الله عليه وسلم ليس مثل الملوك الجبابرة الذين يأمرون
الناس بأشياء وهم لا يفعلونها بل له سابقة في كل ما يأمر به وينهى عنه. وحين بين أن الله
أمره بإخلاص القلب وبأعمال الجوارح وكان الأمر يحتمل الوجوب والندب بين أن ذلك
الأمر للوجوب فقال { قل إني أخاف } الآية. وذلك أن خوف العقاب لا يترتب إلا على ترك
الواجب، وإذا كان النبيّ صلى الله عليه وسلم مع جلالة قدره خائفاً من العصيان فغيره أولى. قيل: المراد به
أمته. وقيل: نزلت قبل أن يغفر الله له. وقالت الأشاعرة: فيه دليل على أن صاحب الكبيرة
قد يعفى عنه لأنه بين أن اللازم عند حصول المعصية خوف العقاب لا نفس العقاب. النوع
الثالث { قل الله أعبد مخلصاً له ديني } وليس بتكرار لما قبله وذلك أن الأوّل للإخبار بأنه
مأمور من جهة الله بالعبادة الخالصة عن الشرك الجلي والخفي، وهذا إخبار بأن الذي أمر به
فإنه قد أتى به على أكمل الوجوه، ولهذا أخر الفعل وضم إلى مضمونه التهديد بقوله
{ فاعبدوا ما شئتم من دونه } النوع الرابع { قل أن الخاسرين } الكاملين في الخسران
الجامعين لوجوهه هم { الذين خسروا أنفسهم } لوقوعها في هلكة الإخلاد بعذابها { و }
خسروا { أهليهم } لأن أهلهم وأولادهم إن كانوا في النار فلا فائدة لهم منهم لأنهم
محجوبون عنهم، أو لأن كلاً منهم مشغول بهمه وإن كانوا من أهل الجنة فما أبعد ما بينهم.
وقيل: أهلوهم الحور العين في الجنة لو آمنوا.
قال أهل البيان: في قوله { ألا ذلك هو الخسران المبين } تفظيع لشأنهم حيث استأنف
الجملة وصدّرها بحرف التنبيه ووسط الفصل وعرف الخسران ووصفه بالمبين. قلت:
التحقيق فيه أن للإنسان قوّتين يستكمل بإحداهما علماً وبالأخرى عملاً. والآلة الواسطة في
القسم الأول هي العلوم المسماة بالبديهيات وترتيبها على الوجه المؤدّي إلى النتائج وهو
بمنزلة الربح يشبه تصرف التاجر في رأس المال بالبيع والشراء، والآلة في القسم العملي هي
القوى البدنية وغيرها من الأسباب الخارجية المعينة عليها، واستعمال تلك القوى في وجوه
أعمال البر التي هي بمنزلة الربح يشبه التجارة فكل من أعطاه الله العقل والصحة والتمكين.
ثم إنه لم يستفد منها معرف الحق ولا عمل الخير فإذا مات فقد فات ربحه وضاع رأس ماله
ووقع في عذاب الجهل وألم البعد عن عالمه والقرب مما يضاده أبد الآباد، فلا خسران فوق
هذا ولا حرمان أبين منه وقد أشار إلى هذا بقوله { لهم من فوقهم ظلل من النار ومن تحتهم
ظلل } أي أطباق من النار من ظلل الآخرين فإن لجهنم دركات كما أن للجنة درجات. وقال
المفسرون: سمى النار ظلة بغلظها وكثافتها فصارت محيطة بهم من جميع الجوانب حائلة
من النظر إلى شيء آخر. قلت: إن كانوا في كرة النار فوجهه ظاهر ونظيره في الأحوال
النفسانية إحاطة نار الجهل والحرص وسائر الأخلاق الذميمة بالإنسان وقد مرّ في قوله { { لهم
من جهنم مهاد ومن فوقهم غواش } [الأعراف: 41] { يوم يغشاهم العذاب من فوقهم ومن
تحت أرجلهم } [العنكبوت: 55] وقيل: الظلة ما علا الإنسان فسمى ما تحتهم بالظلة
إطلاقاً لأحد الضدين على الآخر، أو لأن التحتانية مشابهة للفوقانية في الحرارة والإحراق
و { ذلك } العذاب المعد للكفار { يخوّف الله به عباده } المؤمنين وقد مر أن العباد في القرآن
إذا كان مضافاً إلى ضمير الله اختص بأهل الإيمان عند أهل السنة. وعندي أنه لا مانع من
التعميم ههنا. ثم عقب الوعيد بالوعد قائلاً { والذين اجتنبوا الطاغوت } وهو كل ما عبد من
دون الله كما مر في آية الكرسي. وقوله { أن يعبدوها } بدل اشتمال منه { وأنابوا إلى الله }
رجعوا بالكلية إلى تحصيل رضاه، فالأول تخلية، والثاني تحلية، وحقيقة الإعراض عما
سوى الله والإقبال على الله هي أن يعرف أنّ كل ما سواه فإنه ممكن الوجود لذاته فقير في
نفسه وهو سبحانه واجب الوجود لذاته غني على الإطلاق لا حكم إلا له ولا تدبير إلا به
وبأمره. { لهم البشرى } أي هم مخصوصون بالبشارة المطلقة وهي الخبر الأول الصدق
الموجب للسرور بزوال المكاره وحصول الأماني ووقتها الموت { { الذين تتوفاهم الملائكة
طيبين يقولون سلام عليكم } [النحل: 32] وعند دخول الجنة { { والملائكة يدخلون عليهم
من كل باب سلام عليكم بما صبرتم } [الرعد: 23 ـ 24] وعند لقاء الله { تحيتهم يوم يلقونه
سلام } [الأحزاب: 44] وسماع هذه البشارات في الدنيا على ألسنة الرسل لا يخرجها عن
كونها بشارة في هذه الأوقات لأنها في الأول عامة للمكلفين مبهمة فيهم ولا تتعين إلا في
هذه الأحوال. وقيل: هذه أنواع أخر من السعادات فوق ما عرفوها أو سمعوها نسأل الله
الفوز بها. قال ابن زيد: نزلت في ثلاثة نفر كانوا يقولون في الجاهلية لا إله إلا الله: زيد بن
عمرو وأبو ذر الغفاري وسلمان الفارسي. وعن ابن عباس أن أبا بكر آمن بالنبي صلى الله عليه وسلم فجاءه
عثمان وعبد الرحمن وطلحة والزبير وسعد وسعيد فسألوه فأخبرهم بإيمانه فآمنوا فأنزل الله
{ فبشر عبادي الذين يستمعون القول } أي من أبي بكر { فيتبعون أحسنه } وهو لا إله إلا الله.
وقال أهل النظم: لما بين أن الذين اجتنبوا وأنابوا لهم البشرى وكان ذلك درجة عالية لا
يصل إليها إلا الأقلون جعل الحكم أعم إظهاراً للرحمة فقال: كل من اختار الأحسن في كل
باب كان من زمرة السعداء أهلاً للبشارة. وقال جار الله: أراد بعباده الذين يستمعون القول
الذين اجتنبوا وأنابوا لا غيرهم أي هم الذين ضموا هذه الخصلة إلى تلك، ولهذا وضع
الظاهر في موضع المضمر. وفي الآية دلالة على وجوب النظر والاستدلال وأنه إذا اعترض
أمران واجب وندب، فالأولى اختيار الواجب. وكذا الكلام في المباح والندب، فالأولى
اختيار الواجب. وكذا الكلام في المباح والندب كالقصاص والعفو وكل ما هو أحوط في
الدين. مثاله في الأصول القول بأن للعالم صانعاً حياً قديماً عليماً قادراً متصفاً بنعوت
الجلال والإكرام وصفات الكمال والتمام، أولى وأحوط من إنكاره. وكذا الإقرار بالبعث
والجزاء أحوط من انكاره، وفي الفروع الصلاة المشتملة على القراءة والتشهد والتسليم
وغيرها من الأركان والأبعاض المختلف فيها أجود من الصلاة الفارغة عنها أو عن بعضها.
وقال العارفون: يسمعون من النفس الدعوة إلى الشهوات، ومن الشيطان قول الباطل
والغرور، ومن الملك الإلهامات، ومن الله ورسوله الدعاء إلى دار السلام، فيقبلون كلام الله
ورسوله والخواطر الحسنة دون غيرها. وعن ابن عباس: هو الرجل يجلس مع القوم فيستمع
الحديث فيه محاسن ومساوٍ فيحدث بأحسن ما سمع ويكف عما سواه. ومن الواقفين من
يقف على قوله { فبشر عبادي } ويبتدئ { الذين يستمعون } وخبره { أولئك الذين هداهم }
وهو إشارة إلى الفاعل { وأولئك هم أولو الألباب } إشارة إلى أن جواهر نفوسهم قابلة لفيض
الهداية بخلاف من لم يكن له قابلية ذلك وهو قوله { أفمن حق عليه كلمة العذاب } قال جار
الله: أصل الكلام أمن حق عليه كلمة العذاب فأنت تنقذه فهي جملة شرطية دخل عليها
الهمزة للإنكار، وكررت الفاء الثانية للجزاء تأكيداً لمعنى الإنكار. ووضع من في النار
موضع الضمير تصريحاً بجزائهم، وأما الفاء الأولى فللعطف على محذوف يدل عليه سياق
الكلام تقديره: أأنت مالك أمرهم؟ فمن حق إلى آخره. وجوز أن يكون الكلام بعد
المحذوف جملتين شرطية جزاؤها محذوف أيضاً ثم حملية والتقدير: أفمن حق عليه كلمة
العذاب فأنت تخلصه أفأنت تنقذ من في النار؟ قلت: فالكلام على هذا التقدير يشتمل على
أربع جمل: ثنتان بعد همزتي الإنكار محذوفتان والباقيتان ظاهرتان. ومن زعم أن الفاء بعد
الهمزة لمزيد الإنكار لا للعطف فمجموع الآية شرطية كما ذكرنا، أو هي مع حملية ثم صرح
بجزاء المتقين فقال { لكن الذين اتقوا ربهم لهم غرف } وهو كالمقابل لما مر في وعيد
الكفار { لهم من فوقهم ظلل } ومعنى قوله { مبنية } والله أعلم. أنها بنيت بناء المنازل التي
على الأرض وسوّيت تسويتها وجعلت متساوية في أسباب النزاهة من الأشجار والأنهار لا
مثل أبنية الدنيا فان الفوقاني منها يكون أضعف من التحتاني وأخف، والتحتاني قد يجري
من تحتها الأنهار، وأما الفوقاني فلا يمكن فهيا ذلك. قال حكماء الإسلام: الغرف المبنية
بعضها فوق بعض هي العلوم المكتسبة المبنية على الفطريات، وأنها تكون في المتانة
واليقين كالعلوم الغريزية البديهية.
وحين وصف الآخرة بصفات توجب الرغبة فيها أراد أن يصف الدنيا بما يقتضي النفرة
عنها فقدم لذلك مقدمة يستدل بها على حقية الصانع أيضاً فقال { ألم تر أن الله أنزل من
السماء ماء فسلكه } أي أدخله في الأرض حال كون ذلك الماء { ينابيع } مثل الدم في
العروق. والينابيع جمع ينبوع وهو كل ماء يخرج من الأرض. وقيل: هو الموضع الذي
يخرج منه الماء كالعيون والآبار فينصب على الظرف. وقوله { ثم يخرج } على لفظ
المستقبل تصوير لتلك الحالة العجيبة الشأن وهي إخراج النبت المختلف الألوان والأصناف
والخواص بسبب الماء المخالط للأرض { ثم يهيج } أي يتم جفافه. قال الأصمعي: لأنه إذا
تم جفافه جاز له أن يثور عن منابته ويذهب { ثم يجعله حطاماً } أي فتاتاً متكسراً { إن في
ذلك } الذي ذكر من إنزال الماء وإخراج الزرع بسببه { لذكرى } لتذكيراً أو تنبيهاً على وجود
الصانع { لأولي الألباب } وفيه أن الإنسان وإن طال عمره فلا بدّ له من الانتهاء إلى حالة
اصفرار اللون وتحطم الأجزاء والأعضاء بل إلى الموت والفناء. وإنما قال ههنا { ثم يجعله
حطاماً } وفي الحديد { ثم يكون حطاماً } [الحديد: 20] لأن الفعل هناك مسند إلى النبات
وهو قوله { أعجب الكفار نباته } وههنا مسند إلى الله من قوله { أنزل } إلى آخره. وحين بالغ في
تقرير البيانات الدالة على وجوب الإقبال على طاعة الله والإعراض عن الدنيا الفانية بيّن أن
ذلك البيان لا يكمل الانتفاع به إلا إذا شرح الله صدره ونور قلبه فقال { أفمن شرح الله صدره
للإسلام فهو على نور من ربه } ولا يخفى ما في لفظه "على" من فائدة الاستعلاء والتمكن
كما مر في قوله { أولئك على هدى } [البقرة: 5] والخبر محذوف كما ذكرنا في قوله { أمن
هو قانت } يعني هذا الشخص المنشرح الصدر كمن طبع الله على قلبه يدل عليه ما بعده
{ فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله } أي من أجل سماع القرآن. وإنما عدى بـ "من" لأن
قسوة القلب تدل على خلوه من فوائد القرآن ويجوز أن يكون "من" للتعليل وذلك أن جواهر
النفوس مختلفة فبعضها تكون مشرقة بنور الله يزيدها نور القرآن بهاء وضياء، وبعضها تكون
مظلمة كدرة لا ينعكس نور الذكر إليها ولا تظهر صور الحق فيها كالمرآة الصدئة. ثم أكد
وصف القرآن وكيفية تأثيره في النفوس بقوله { الله نزل أحسن الحديث } عن ابن عباس وابن
مسعود أن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ملوا ملة فقالوا له: حدثنا، فنزلت الآية. والحديث كلام
يتضمن الخبر عن حال متقدمة ووصفه بالحدوث من حيث النزول لا ينافي قدمه من حيث
إنه كلام نفسي. ووجه كونه أحسن لفظاً ومعنى مما لا يخفى على ذي طبع فضلاً عن ذي
لب. وقوله { كتاباً } بدل من أحسن أو حال موطئة. ومعنى { متشابهاً } أنه يشبه بعضه بعضاً
في الإعجاز اللفظي والمعنوي والنظم الأنيق والأسلوب العجيب والاشتمال على الغيوب
وعلى أصول العلوم كما مر في أوّل "البقرة" في تفسير قوله { { وإن كنتم في ريب } [البقرة: 23]
وقيل: هو من قوله { وأخر متشابهات } [آل عمران: 7] فيكون صفة لبعض القرآن. وقيل:
يشبه اللفظ اللفظ والمعنى مختلف. وقوله { مثاني } جميع مثنى ومثنى بمعنى مكرر لما ثنى
من قصصه وأحكامه ومواعظه، أو لأنه يثني في التلاوة فلا يورث ملالاً كقوله "ولا يخلق
على كثرة الرد" وقيل: المثاني لآي القرآن كالقوافي للشعر. وقد مر بعض هذه الأقوال في
مقدمات الكتاب وفي سورة الحجر في قوله { { ولقد آتيناك سبعاً من المثاني } [الحجر: 87]
ومعنى اقشعرار الجلد تقبضه. قال جار الله: تركيبه من حروف القشع وهو الأديم اليابس
مضموماً إليها الراء ليصير رباعياً دالاً على معنى زائد، وهو تمثيل لشدة الخوف أو حقيقة سببه
الخوف. قال المفسرون: أراد أنهم عند سماع آيات العذاب يخافون فتقشعر جلودهم وعند
سماع آيات الرحمة والإحسان أو تذكرهم لرأفته وأن رحمته سبقت غضبه تلين جلودهم
وقلوبهم. ومعنى "إلى" في قوله { إلى ذكر الله } هو أنه ضمن لأن معنى سكن واطمأن. وقال
العارفون: إذا نظروا إلى عالم الجلال طاشوا وإن راح لهم أثر من عالم الجمال عاشوا. وقال
أهل البرهان: إذا اعتبر العقل موجوداً لا أول له ولا آخر لا حين ولا جهة وقع في بادية التحير
والهيبة، وإذا اعتبر الدلائل القاطعة على وجود موجود واجب لذاته واحد في صفاته وأفعاله
اطمأن قلبه إليه. قال جار الله: إنما ذكرت الجلود أوّلاً وحدها لأن الخشية تدل على القلوب
لأنها محل الخشية فكأنه قيل: تقشعر جلودهم بعد خشية قلوبهم، ثم إذا ذكروا الله ومبنى أمره
على الرأفة والرحمة استبدلوا بالخشية رجاء في قلوبهم وبالقشعريرة ليناً في جلودهم. ويحتمل
أن يقال: المكاشفة في مقام الرجاء أكمل منها في مقام الخوف، ومحل المكاشفات هو
القلب، فلذلك اختص ذكر القلب بجانب الرجاء. ثم أشار إلى الكتاب المذكور بقوله { ذلك
هدى الله } كقوله { { هدى للمتقين } [البقرة: 2].
ثم بين أن القاسية قلوبهم حالين: أما في الدنيا فالضلال العام وهو قوله { ومن يضلل
الله فما له من هاد } وأما في الآخرة فقوله { أفمن يتقي بوجهه سوء العذاب } أي شدّته
والخبر محذوف وهو كمن أمن العذاب واتقاء العذاب بوجهه إما حقيقة بأن تكون يداه
مغلولة إلى عنقه فلا يتهيأ له أن يتقي النار إلا بوجهه، وإما أن يكون كناية عن عجزه عن
الإتقاء وذلك أن الإنسان إذا وقع في نوع من العذاب فإنه يجعل يديه وقاية لوجهه الذي هو
أشرف الأعضاء، فكأنه قيل: لا يقدرون على الإتقاء إلا بالوجه، والاتقاء بالوجه غير ممكن
فلا اتقاء أصلاً { وقيل للظالمين } القائلون هم خزنة النار. قوله { كذب الذين من قبلهم }
تصوير لحال أمثالهم من الأمم الخالية بيناهم آمنون إذ أخذهم العذاب والخزي في الدنيا
كالمسخ والقتل ونحوهما. ثم بين بقوله { ولقد ضربنا } إلى آخر الآيتين أن هذه البيانات
بلغت في الكمال إلى حيث لا مزيد عليه. ثم ضرب من أمثال القرآن مثلاً لقبح طريقة أهل
الشرك وهو رجل من المماليك قد اشترك { فيه شركاء متشاكسون } أي كلهم يسيء خلقه في
استخدامه أو هم مختلفون في ذلك يأمره هذا بشيء وينهاه الآخر عن ذلك الشيء بعينه.
والشكاسة سوء الخلق والاختلاف. { ورجلاً سالماً لرجل } أي خالصاً من الشرك. ومن قرأ
بغير ألف فعلى حذف المضاف أي ذا سلامة وذا خلوص من الشركة. وقال جار الله: وإنما
جعله رجلاً ليكون أفطن لما شقي به أو سعد فان المرأة والصبي قد يغفلان عن ذلك. قلت:
لا ريب أن الرجل أصل في كل باب فجعله مضرب المثل أولى نظيره { { وضرب الله مثلاً
رجلين أحدهما أبكم } [النحل: 76] ثم استفهم على سبيل الإنكار بقوله { هل يستويان
مثلاً } وهو تمييز أي هل يستوي حالاهما وصفتاهما. واقتصر في التمييز على الواحد لقصد
الجنس والمراد تجهيل من يجعل المعبود متعدداً، فليس رضا واحد كطلب رضا جماعة
مختلفين. وحاصله يرجع إلى دليل التمانع كما مرّ في قوله { لو كان فيهما آلهة إلا الله
لفسدتا } [الأنبياء: 22] وقال أهل العرفان: الشركاء المتشاكسون تجاذب شغل الدنيا وشغل
العيال وغير ذلك من الأشغال، فأين ذلك الرجل ممن ليس له في الدنيا نصيب ولا له في
الخلق نسيب وهو عن الآخرة غريب وإلى الله قريب. قوله { الحمد لله بل أكثرهم لا
يعلمون } كما مرّ في "لقمان" قوله { إنك ميت } وجه النظم أنه سبحانه كأنه قال إن هؤلاء
الأقوام إن لم يلتفتوا إلى هذه الدلائل القاهرة بسبب استيلاء الحرص والحسد عليهم في
الدنيا، فلا تبال يا محمد بهذا فإنك ستموت وهم أيضاً يؤلون إلى الموت فلو أنهم يتربصون
بك الموت فإن الموت يعم الكل فلا معنى لشماتة المرء بعد وفاة صاحبه { ثم إنكم يوم
القيامة عند ربكم تختصمون } تحتج عليهم بأنك قد بلغت وهم يعتذرون بما لا طائل تحته،
وقد يخاصم الكفار بعضهم بعضاً حتى يقال لهم { لا تختصموا لديّ } [ق: 28] وقد يقع
الاختصام بين أهل الملة في الدماء والمظالم التي بينهم والله أعلم.